I.

Tôi viết về một nhà nghiên cưú khoa học thuộc dòng họ Trần-đình, tên Hượu, sinh ra và lớn lên ở làng Võ Liệt, huyện Thanh Chương, tỉnh Nghệ An.

Hượu, cái tên thật nôm na, khiến chẳng mấy ai hiểu được vì sao nhà nghiên cứu khoa học ấy lại có cái tên như thế: ông sinh ra và lớn lên trong một gia đình giàu truyền thống Nho học, trong một tỉnh người ta khó có thể kể xiết tên của các nhà khoa bảng lớn. Hơn nữa, khi còn sống ông có nhiều môn đệ, sau khi qua đời, ông vẫn có thêm những môn đệ.

Hoá ra, thân sinh của ông tên là Hậu (dày), phản nghiã của Bạc (mỏng). Thân sinh của ông đặt tên ông là Hượu, cũng có nghiã là dày, nhưng là từ Nôm, đồng nghĩa với từ Hán –Việt Hậu. Vậy là hai cha con có cùng một cái tên. Có cùng một cái tên, nhưng vẫn phân biệt được cha và con nhờ vỏ ngữ âm của những từ đồng nghĩa trong kho tàng ngữ âm của tiếng Việt ^[1] . Song le, giả dụ phải viết Hậu và Hượu bằng chữ Hán, thì tên cha và tên con sẽ được viết giống nhau; lúc này phân biệt tên cha và tên con như thế nào đây? Còn nhớ, Trần-đình Hượu, trước Cách mạng tháng Tám 1945, đã từng học trong nhà trường Pháp – Việt; ông thừa biết trong văn học Pháp thế kỷ XIX có hai tác giả Duma père và Duma fils (Duma bố và Duma con). Cho nên, khi viết tên thân sinh ông và tên ông bằng chữ Hán, mà phải phân biệt tên cha và tên con, ông sẽ viết Trần-đình Hậu (phụ) và Trần-đình Hậu (tử).

1. Trước khi sang Liên Xô làm nghiên cứu sinh, ông đã nghiên cứu Nho học. Trần-đình Hượu nghiên cứu Nho học trong chính không khí sinh hoạt của các nhà Nho, ngay ở gia đình ông và quê hương ông; những tài liệu sống ấy được cảm nghiệm và được soi sáng bằng khoa học phân tích châu Âu. Ông tiếp cận với Nho giáo không chỉ bằng kinh điển của Nho giáo và bằng các tài liệu nghiên cứu Nho giáo. Mấy nhà nghiên cứu Nho giáo có được hoàn cảnh như thế? Hơn nữa, ông lại có cái can đảm lớn của một nhà nghiên cứu Nho giáo người Nghệ-Tĩnh, dám xông thẳng vào những chỗ gai góc nhất của việc nghiên cứu Nho giáo (người Nghệ-Tĩnh, như giáo sư Ðặng Thai Mai, người đàn anh của Trần-đình Hượu trong nghiên cứu khoa học, đồng thời là người đồng hương “cấp” huyện của ông, đã chỉ ra tính cách: can đảm đến sơ suất, cần cù đến liều lĩnh, kiên quyết đến khô khan, tằn tiện đến… cá gỗ. Chính ông cũng rất tự hào khẳng định: “Tính địa phương ở một người thường tác động qua cách làm ăn, sinh sống, qua tổ chức xã hội, qua các sự biến trong lịch sử, qua tính cách những nhân vật lớn, qua tập tục. Trong những điền kiện kinh tế, lịch sử vừa kể, Nghệ-Tĩnh có những người con ngang tàng, thị tài, như Nguyễn Hữu Chỉnh, Nguyễn Công Trứ; có những người coi thường công danh của các triều đại, như Nguyễn Thiếp; có người chống triều đình, như Hoàng Phan Thái, Trần Tấn… Ở đó có lính Tam phủ bỏ chúa, lập vua, gây thành nạn kiêu binh […]”) ^[2] . Sang trường Ðại học quốc gia Moskva mang tên Lomonosov, Liên Xô là nơi mà ngành Trung Quốc học rất phát triển và có thành tựu lớn để nghiên cứu tư tưởng cổ đại Trung Quốc, ông chọn đề tài cho luận án phó tiến sĩ (Kandidat nauk) của mình là Tư tưởng Mặc tử. Năm 1967, ông viết về Mặc tử: “Tư tưởng Khổng tử đã lạc hậu; nhưng học thuật lại nằm trong tay những người như đám kẻ sĩ là những học trò Khổng tử. Thời đại đặt ra vấn đề quét sạch ý thức cũ, do vậy không thể không cần chống lại Nho gia. Từ trong đám này Mặc tử xuất hiện như một kẻ phản đồ, chống lại Nho gia về mọi phương diện, mở đầu học phong Chiến quốc, vứt bỏ ràng buộc của lễ, mệnh, của tập quán, dư luận, tiến hành tranh biện, phê phán cái cũ làm ra đời biện phong và cục diện bách gia tranh minh” ^[3] . Những điều nói trên cho thấy tính cách và bản lĩnh của nhà nghiên cứu khoa học Trần-đình Hượu.

2. Nhà nghiên cứu khoa học Trần-đình Hượu, trước hết và bao trùm, là nhà nghiên cứu Nho giáo.

Trong năm học 1965-1966, tại xã Vạn Thọ, huyện Ðại Từ, tỉnh Thái Nguyên – nơi khoa Ngữ văn trường Ðại học Tổng hợp Hà Nội sơ tán lần thứ nhất trong thời gian kháng chiến chống Mỹ, cứu nước – ông thực hiện các bài giảng về lịch sử tư tưởng cổ đại Trung Quốc, gồm các nội dung: bàn về Khổng Tử, học thuyết Tử Tư, Mạnh Tử; tư tưởng Lão Tử, Trang Tử; Lão Tử và Ðạo đức kinh; hiển học Khổng Tử, Mặc tử. Ðây là các bài giảng dành cho các sinh viên chuyên ngành văn học Trung Quốc và văn học Việt Nam. Các bài giảng này được ông Trần-đình Hượu viết tay trên khổ giấy 30cm x 18,5cm, loại giấy bày bán ở hợp tác xã mua bán xã Vạn Thọ lúc bấy giờ. Ông đọc các bài giảng của mình. Và từ 12 giờ trưa, lời ông vang lên ở lớp vỡ lòng (ở đây, buổi sáng các em học vỡ lòng học, từ 12 giờ trưa sinh viên học). Các bài giảng này được ông lên lớp trong 60 tiết (mỗi tiết học bao gồm 55 phút).

Có thể coi đây là công trình đầu tiên của giáo sư (GS) Trần-đình Hượu về Nho giáo. Ðọc toàn bộ các công trình của ông về Nho giáo, độc giả thấy rõ ông ý thức sâu sắc về việc vận dụng quan điểm nghiên cứu mở rộng hệ thống trong các công trình này. Với quan điểm nghiên cứu như vậy, ông đặt Nho giáo ở Việt Nam trong tương tác với Nho giáo ở các nước ở vùng Ðông Á (Trung Quốc, Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản ở thời điểm lịch sử những nước này là những nước “đồng văn”); trong tương tác đó, Nho giáo ở Trung Quốc là nguồn và nguồn này lan toả đến các nước Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản không phải với tư cách là “cái vỏ” để Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản lồng vào “cái vỏ” ấy tư tưởng “bản địa’’ của mình. Ông nhận định: “Chúng tôi nghĩ rằng có một cái phương Ðông làm nền tảng chi phối con đường lịch sử của cả bốn nước Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam, bốn nước đồng văn đều chịu ảnh hưởng của văn hoá Hán. Bốn nước tuy có những nét riêng rất quan trọng nhưng về đại thể, vì đều học cách tổ chức chính trị – xã hội theo Nho giáo, đều dùng Nho giáo giáo dục, đào tạo con người nên có những phần chung và những phần chung này giữ vai trò to lớn trong sự phát triển” ^[4] . GS Trần-đình Hượu đã kết hợp nghiên cứu theo quan điểm mở rộng hệ thống với phương pháp nghiên cứu theo loại hình học (Typologie) là như vậy. Song ở đây cần nhấn mạnh: nghiên cứu tư tưởng ở Việt Nam, ông muốn mở rộng hơn nữa hệ thống của mình – hệ thống không chỉ bao trùm vùng Ðông Á mà phải bao gồm cả vùng Ðông Nam Á- để có thể phát hiện những tương tác mới và vì vậy, ông có thể hiểu rõ hơn, đúng hơn tư tưởng ở đất nước mình. Ông viết: “Việt Nam về mặt văn hoá có quan hệ với Ấn Ðộ và Trung Quốc. Phật giáo từ Ấn Ðộ toả ảnh hưởng lớn ở vùng Ðông Nam Á. Nho giáo từ Trung Quốc toả ảnh hưởng lớn ở vùng Ðông Á. Phật giáo vào Trung Quốc khá sớm, nhưng kết hợp với Ðạo gia mà thành Thiền Tông, một tông phái có màu sắc Trung Hoa. Hình thức đó mới bám rễ vào mảnh đất Ðông Á, tồn tại với Nho giáo và Ðạo giáo mà thành Tam giáo. Việt Nam tiếp xúc với Phật giáo trước, nhưng về sau theo Tam giáo, trong đó Nho giáo chiếm vị trí chi phối, cũng như ở các nước Ðông Á khác. Có thể hình dung đó là một sự chuyển vùng – chuyển vùng về văn hoá” ^[5] . Ông còn viết: “Ngày nay, khi thế giới chuyển sự chú ý về Thái Bình Dương, thì chúng ta vẫn chưa có sự chuẩn bị gì cả. Không những chúng ta bỏ qua một điều kiện thuận lợi là vai trò nước xã hội chủ nghĩa có vấn đề của cả vùng Ðông Á và Ðông Nam Á, nơi có hoàn cảnh tốt nhất để nghiên cứu vấn đề đó mà chúng ta còn sẽ rất ngỡ ngàng trước những vấn đề của thực tế mới” ^[6] . Những lời này được phát biểu trong vài năm đầu của nửa sau 1980. Ðó không chỉ nói lên điều này: nghiên cứu Việt Nam, ông đặt nó trong bối cảnh những tương tác châu Á – Thái Bình Dương; mà còn là lời cảnh tỉnh dư luận về tầm nhìn của tư duy và hành động. Ông lại viết: “Chúng ta xây dựng chủ nghĩa xã hội, hiện đại hoá đất nước với điều kiện là một nước Việt Nam trong hai vùng văn hoá, chứ không phải chỉ là một quốc gia – dân tộc” ^[7] . Bạn đọc hiểu vì sao GS Trần-đình Hượu hạ bút: “Chúng ta đi sau mất rồi, và một lần nữa chỉ có thể học theo người ta, học theo cho thông minh, cho đúng với thực tế của Việt Nam” ^[8] .

3. GS Trần-đình Hượu lưu ý đến vị trí của Nho giáo trong sự chuyển vùng của văn hoá Việt Nam trong quá khứ từ cơ tầng văn hoá Ðông Nam Á sang vùng văn hoá Ðông Á. “Có ảnh hưởng quyết định đến sự thay đổi như vậy tất nhiên là sự kiện lịch sử một nghìn năm Bắc thuộc: xu thế Hán hoá cưỡng bức. Nhưng khi đã giành được quyền tự chủ, các triều đại độc lập như Lý, Trần, Lê, Tây Sơn, Nguyễn đều coi việc dùng Nho giáo là quốc sách, học theo các triều đại Ðường, Tống, Minh, Thanh để tổ chức nhà nước và xã hội. Người ta phải lựa chọn cái thích hợp với hạ tầng cơ sở đã hình thành, và chỉ có Nho giáo là thích hợp hơn cả – so với Phật giáo và Ðạo giáo – để củng cố sự thống nhất đất nước, củng cố chính quyền tập trung chuyên chế, thích hợp với tổ chức làng – họ, với chế độ vương hữu, quân cấp ruộng đất. Xu thế Hán hoá không phải là chấm dứt với việc Việt Nam giành được độc lập – thực ra là tự chủ và chịu thần phục- mà còn kéo dài trong những địa hạt nhất định, chủ yếu là chính trị, học thuật, giáo dục” ^[9] . Ông thẳng thắn chỉ ra: “Tư tưởng Trung Quốc, cũng như văn hoá, cao hơn và phù hợp với Việt Nam, nhưng chi li hơn, thiếu nhân tính hơn. Việt Nam đã tiếp thụ tổng thể [tư tưởng Trung Quốc cũng như văn hoá của nước này], song tước lược, đơn giản hoá; [trong lúc đó] Nhật Bản đã học Trung Quốc và cấu trúc lại”. Những lời này được nói tại Viện Văn học, Hà Nội, ngày 6/5 năm 1986. Nghiên cứu Nho giáo, GS Trần-đình Hượu đã nhìn thẳng vào sự thật, nói rõ sự thật, không một chút nào bị ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc hẹp hòi, cực đoan, cơ hội.

4. Chính sự vận dụng quan điểm nghiên cứu mở rộng hệ thống, phương pháp nghiên cứu loại hình học và sự can đảm nhìn thẳng vào sự thật, nói rõ sự thật đã mang lại những giá trị thực tiễn cho các công trình của GS Trần-đình Hượu về Nho giáo.

Với cách nhìn như vậy, ông thấy rõ ở Việt Nam trong quá khứ có sự khác biệt giữa Nho giáo ở Ðàng Ngoài và Nho giáo ở Ðàng Trong (tức Thuận Quảng và Gia Ðịnh), bởi Ðàng Trong có hai thế kỷ tồn tại không gắn bó với Ðàng Ngoài; văn hoá Hán hậu kỳ [Minh, Thanh] gặp ở đây văn hoá Chiêm Thành, Chân Lạp vào lúc Thuận Quảng và Gia Ðịnh đi vào một cuộc sống xã hội có trật tự, nề nếp.

Nhấn mạnh Việt Nam ngày nay đụng độ với những vấn đề của hai vùng văn hoá Ðông Á và Ðông Nam Á, ông thấy rõ vai trò và vị trí của nước ta là một nước xã hội chủ nghĩa phải thức nhận và giải quyết những vấn đề của hai vùng đó “theo hướng tiêu biểu cho tương lai của thế giới hiện đại. Thực tế ấy đang làm cho Việt Nam trở thành tiêu điểm của sự chú ý. (Nhưng Nhật Bản đã làm được cái của họ, và Trung Quốc của thời Ðặng Tiểu Bình đã tìm được lối thoát cho mình, thì Việt Nam có xứng đáng trên thực tế, chứ không phải về mặt lý thuyết, với sự chú ý đó không?). Vị trí đó là khách quan, nhưng chúng ta có làm cho người ta chú ý hay không, chú ý theo cách nào, thì lại phụ thuộc vào Việt Nam’’ ^[10] . Ðây là những lời dự báo sáng suốt của một nhà nghiên cứu khoa học.

Nghiên cứu Nho giáo, ông thấy rõ áp lực của chế độ chính trị – xã hội – kinh tế theo Nho giáo trong quá khứ lên sự tồn tại và phát triển của đất nước ngày nay. Có thể nói, do phải giải quyết khẩn cấp những vấn đề của cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, chủ nghĩa yêu nước Việt Nam, sức mạnh vĩ đại của đoàn kết toàn dân, nghệ thuật quân sự Việt Nam trong giữ nước và cứu nước, nghệ thuật đối ngoại Việt Nam đã được kế thừa và phát huy cao độ trong suốt thế kỷ XX, nhất là từ Cách mạng tháng Tám 1945, cho đến hôm nay. Thế nhưng, chúng ta thật sự lúng túng trong việc chỉ ra, ngoài những điều vừa kể, còn có những yếu tố nào trong di sản của quá khứ cần bảo vệ và phát triển, những yếu tố nào là hủ lậu, gây trở ngại cho sự tiến lên của đất nước cần phải khắc phục, không để chúng tái sinh hoặc được tân trang trong những điều kiện đã khác trước. Ðó thật sự là những vấn đề gai góc trong khi hoạch định chiến lược phát triển Việt Nam, người Việt Nam không thể né tránh. Trần-đình Hượu là người Việt Nam đã chỉ rõ bộ máy nhà nước xưa kia chỉ là một bộ máy nhà nước thu gom tô, thuế và phân phối tô, thuế – nghĩa là một bộ máy nhà nước bao cấp kinh tế. Những “cán bộ’’ cuả bộ máy nhà nước đó là những ông quan – nhà Nho và những lại: các quan thì chỉ là những ngưới minh kinh, năng văn (thông hiểu tứ thư, ngũ kinh và làm văn hay), không thạo việc quan – việc hành chính, tư pháp, trị an, bắt phu, bắt lính, thu tô, thuế… – nên chỉ chăm lo được chuyện dự tế lễ bình văn, hiểu dụ nha lại và đi hành hạt, hiểu dụ nhân dân. Việc quan, vì vậy, chỉ có thể phó mặc cho nha lại, và các quan có thể sống khá thanh nhàn. Những người đi học chỉ trui rèn sao cho minh kinh, năng văn để thi đỗ, làm quan, hưởng bổng lộc của vua. Nha lại và cả lệ nữa thì trau dồi mánh khoé bóp nặn những người dân có việc phải tới công đường. Còn người dân sống dưới chế độ chuyên chế theo ý thức hệ Nho giáo, sống trong môi trường làng – họ thì chỉ có thể có quyền đóng tô, thuế, bị bắt phu, bắt lính, chỉ có thể phụ thuộc, chờ đợi (chờ số mệnh, chờ ơn trên), biết phận. Ðó là con người bé nhỏ, cái tôi nhỏ nhoi mà ông gọi là tiểu kỷ của gia đình (hộ), của họ, của làng xã. Những con người kiểu đó “ai lo phận nấy”. Ðối với việc chung mà người ta thường nói là “việc vua quan”, “việc làng nước”, “việc của người trên”, “việc của người ta” thì dân lo “giữ mồm giữ miệng”, tránh bàn bạc, được hỏi gì cũng đồng ý cả, “ai sao, tôi vậy”, nhưng tìm cách tránh việc cho khỏe xác, “ăn cỗ đi trước, lội nước theo sau”. Trong cuộc sống người dân sợ hãi, giữ mình và đối phó để tránh “tai bay vạ gió”. Những con người kiểu đó khi gặp cảnh nước sôi lửa bỏng, được nghĩa khí kích động, có thể hy sinh một cách anh hùng; bình thường thì con người cộng đồng tuy lấn át cá nhân, nhưng điều đó vẫn không có nghĩa là người dân nhiệt tình, chủ động lo việc chung của xã hội.

Với trật tự trên dưới kiểu gia đình, xây dựng theo lý tưởng Nho giáo, tức là cha từ, con hiếu, người trên ân đức và người dưới thì phục tùng, biết ơn, mọi người lo sống nhường nhịn để có cuộc sống êm ấm, tình nghĩa. Người ta không tranh đấu cho tự do, công bằng, hạnh phúc, mà mong muốn bình quân và đại đồng, an cư lạc nghiệp, chứ không phải tiến bộ, phát triển.

Cơ chế chính trị – kinh tế – xã hội và con người như vậy không chỉ khác với chủ nghĩa tư bản, mà cũng khác về bản chất với chủ nghĩa xã hội.

Thế nhưng chúng ta không thấy đúng thực chất và xu hướng vận động của cái cũ trong những điều kiện lịch sử mới. Chúng ta quá lạc quan về mặt tích cực, về khả năng đi theo con đường xã hội chủ nghĩa của nhân dân mình; không thấy rằng ở những chỗ liên quan đến độc lập dân tộc, gần gũi với lý tưởng bình quân, ảo tưởng đại đồng theo Nho giáo nhân dân dễ dàng chấp nhận bao nhiêu, thì những chỗ cần tổ chức, cần đấu tranh, cần cải tạo để có chủ nghĩa xã hội khoa học, thì chính nhân dân ấy lại tỏ ra có sức ỳ lớn bấy nhiêu. Có một thời, vì nhận thức lầm lẫn như vậy mà chúng ta tin là nhân dân mình giác ngộ cao hơn, xây dựng chủ nghĩa xã hội nhanh hơn các nước khác trên thế giới. Cũng vì nhận thức lầm lẫn, không hiểu cái cũ, nên khi xây dựng chủ nghĩa xã hội, chúng ta không tránh được sự gần nhau, sự giống nhau giữa hai mô hình cũ và mới, làm cái cũ nhập thân vào cái mới, cái cũ được tân trang bởi hình thức cái mới.

Sự thay đổi trong xã hội Việt Nam bắt đầu từ Cách mạng tháng Tám 1945. Từ đó cho đến khi kết thúc cuộc kháng chiến chống Pháp mọi người cảm nhận rõ rệt sự đổi đời trong mọi lĩnh vực chính trị, kinh tế, xã hội.

Từ khi thực hiện cải tạo và xây dựng chủ nghĩa xã hội chúng ta không phòng ngừa nên để cho cái cũ tái sinh: lúc đầu cái cũ tái sinh ở miền Bắc Việt Nam; sau thắng lợi hoàn toàn của cuộc kháng chiến chống Mỹ, cứu nước, Việt Nam tái thống nhất, chúng ta để cho cái cũ tái sinh trên phạm vi toàn quốc.

GS Trần-đình Hượu chỉ ra một số hiện tượng của sự tái sinh cái cũ. Hợp tác xã nông nghiệp sản xuất, nộp thuế và làm nghĩa vụ lương thực, thực phẩm đối với nhà nước. Nhà nước phân phối lương thực và thực phẩm cho những người ăn lương nhà nước và nhân dân không sản xuất nông nghiệp. Cũng thu mua, cũng vận chuyển, cũng phân phối, hoạt động rất giống phương thức cống nạp, phân phối ngày xưa. Trong lúc công – thương nghiệp chưa chiếm vị trí quan trọng, thành thị chưa thành đối trọng đáng kể so với nông thôn, bộ máy nhà nước cồng kềnh chưa phải được nuôi sống bằng tiền lương, mà phân phối bao cấp, sự phân phối theo chức vụ và bằng cấp. Trong xã hội mọi người trở lại sống theo phận vị. Danh vị quan trọng hơn sở hữu, người ta sống theo vị và chờ phận.

Những cán bộ của chúng ta không thể được sống thanh nhàn như những ông quan -nhà Nho xưa: họ bận họp hành, lo học nghị quyết và phổ biến nghị quyết. Nhưng họ giống các ông quan ngày xưa ở chỗ không chỉ làm được việc giáo huấn và với công việc chính thì “ầm ừ”, giao phó cho các phòng, ban chức năng. Cơ quan làm việc theo lối công đường xưa – tức ở đó cũng gồm những người tương tự như ông quan, lại, lệ của thời xưa. “Sai nha, không phải quan, nhưng vì thạo việc nên mách nước cho quan và thực tế là chỉ huy công việc của quan. Còn lệ là lính hầu để sai vặt. Nhiều thủ trưởng kém chuyên môn, không biết tổ chức, giáo dục, nên thanh niên, kể cả những người tốt nghiệp đại học về ngành nghề đó [tức là ngành nghề của cơ quan mà anh ta làm việc] hẳn hoi cũng bị những thủ trưởng như vậy biến thành người để sai vặt. Ngoài loại quan chỉ là vô tích sự, còn có những người – cũng là một kiểu quan – vì thể diện, cậy quyền nên hống hách, trù úm kẻ trái ý, tác oai tác phúc và tham nhũng… Kết quả cũng là không được việc vì giấy tờ và xa thực tế. Nhưng bộ máy của chúng ta thiếu những thủ trưởng có đủ quyền hành và am hiểu công việc, thiếu những người công chức mẫn cán, máy móc làm hết giờ và làm đúng công việc của mình” ^[11] . Ông đặt câu hỏi: “Phải chăng với cung cách làm việc và với những nhân vật kể trên, thì chúng ta dùng chữ “quan liêu” để chỉ chúng là chưa thật đúng?” ^[12] .

Còn ở làng xã, cái cũ tái sinh ra sao? “Khi còn quan niệm người làm công việc chung là ông này ông nọ trong trật tự danh vị, trên dưới, còn sống chủ yếu theo quan hệ họ hàng, làng xóm, chứ chưa phải theo quan hệ Nhà nước và nhân dân, thì các cán bộ xã còn sử dụng nhiều quan hệ xưa, nhiều biện pháp xưa để làm việc. Ðiều đó rất dễ làm cho họ dễ thành “ông chánh”, “ông lý”, “ông hương” thật sự, dễ đi đến thói quen xà xẻo công quỹ, kiếm ăn, nhận biếu xén, chè chén… và gây bè cánh kình địch nhau. Ở trên có quan, có lại, thì ở thôn xã có hào cường. Sự tái sinh của những nhân vật xưa cũ như vậy tất nhiên là biểu hiện của sự sa sút phẩm chất, nhưng cái quan trọng phải thấy là hoàn cảnh, điều kiện cũng tạo ra những vị thế làm cho sự tái sinh phổ biến đến như vậy” ^[13] .

Người dân xưa cũ cũng tái sinh. “Ở nông thôn do trình độ sản xuất và do người dân sống trong hộ gia đình, trong họ, trong làng – làng xã cũng trở thành cái khung cho cuộc sống kinh tế, chính trị, văn hoá, xã hội của nông dân. Những nhân vật cũ tái xuất hiện, thì người dân cũng trở lại làm con người bé nhỏ, được đảng viên ‘‘giác ngộ’’, ‘‘giáo dục’’, ‘‘dìu dắt’’, sống dựa vào phận vị và ‘‘sự chiếu cố’’. Họ lại thấy phải ỷ lại, chờ trên, lại học mánh khóe xà xẻo, bớt xén, ăn cắp của công. Với những con người trở lại ‘cái tôi bé nhỏ’ (tiểu kỷ) đó chúng ta tuyên bố chế độ dân chủ mà không tạo ra những hoàn cảnh, những khả năng, những phương tiện để họ có hứng thú đủ tự tin để bàn, làm và kiểm tra công việc chung. Họ cảm thấy bị phụ thuộc, sợ sệt nên khôn ngoan giữ mồm giữ miệng, nói đúng nghị quyết, đúng báo chí, đúng lời cán bộ, tránh bàn việc và lại càng tránh công việc, việc gì cũng ‘‘vâng’’ nhưng tránh mệt nhọc. Và những người trí thức lại học các nhà Nho xưa giữ khí tiết, ẩn dật, giữ thanh cao , chờ thời. Vì không ý thức đầy đủ sự tồn tại và khả năng tái sinh của cái cũ, tức là không suy nghĩ kỹ về điểm xuất phát đi lên chủ nghĩa xã hội, nên chúng ta không thấy sự quan trọng của xã hội hoá, dân chủ hoá, đô thị hoá để cải tạo cơ sở kinh tế – chính trị – xã hội, cải tạo ý thức hệ Nho giáo, những cái vì quen thuộc nên thấy bình thường, vô hại, thậm chí có khi coi là tốt, là tinh hoa, là bản sắc của văn hiến dân tộc” ^[14] .

Chỉ ra sự tái sinh của cái cũ trong những điều kiện lịch sử xã hội khác trước, Trần-đình Hượu nhấn đi nhấn lại điều này: chúng ta không hình dung được bên cạnh những cái chúng ta đưa vào cuộc sống một cách có chủ đích (những biện pháp, công cụ để thực hiện lý tưởng) thì còn có một xu thế tự phát (do sức ép của truyền thống và thói quen trong quá khứ), xu thế này cũng tác động, chi phối những tiến trình của sự phát triển lịch sử – xã hội. Xu thế vừa do cái cũ – yếu tố, mảnh cấu trúc của xã hội cũ như gia đình, làng – họ, làng xã… gây ra, vừa do cái mới phát triển theo mô dạng cũ như thói quen theo kinh nghiệm, theo cách suy nghĩ cũ gây ra. Chúng ta quên mất là cái cũ vẫn tồn tại, tồn tại nhiều khi dưới dạng phân giải, dưới dạng ngủ đông, dưới dạng tân trang, có khi biến dạng để thích nghi với điều kiện khác trước. Chúng ta cũng không tính đến khả năng nhận thức thực tế và cả nhận thức lý tưởng xã hội chủ nghĩa có thể bị lệch đi theo cái cũ sẵn có, và điều đó khiến chúng ta khó tự thấy. Cái cũ gặp dịp thuận lợi hướng người ta sống theo cách cũ, làm thành một thứ lăng kính để nhìn cuộc sống – xã hội, một cái máy lọc để lựa chọn cái mới từ ngoài vào. Không hiểu rõ quá khứ, con đường mòn mà lịch sử đã để lại, không nhìn rõ cái cũ còn sót lại và khả năng sống lại của những cái đó, chúng ta đã không ngăn chặn được sự tái sinh của cái cũ trong sự nghiệp xây dựng chủ nghĩa xã hội.

Những suy nghĩ của Trần-đình Hượu nói trên khiến ông đặt tên cho quyển sách được xuất bản năm 1994 là Ðến hiện đại từ truyền thống.

Quả thật, ai cố tình hay vô ý giấu kín quá khứ, người đó sẽ không yên lành được với tương lai. Chúng ta đã nhận được những bài học đắt giá trong quá trình nỗ lực kiến tạo lịch sử – xã hội khởi từ năm 1954… về điều này.

Tôi không đặt cho mình nhiệm vụ tổng thuật những nghiên cứu của Trần-đình Hượu về Nho giáo. Ở đây tôi chỉ làm công việc nêu bật: phương pháp nghiên cứu khoa học thích hợp, tiên tiến của Trần-đình Hượu, tầm nhìn xa rộng của ông, cái nhìn sắc sảo của ông, tính thực tiễn mà ông kiên trì và dũng cảm vươn tới trong nghiên cứu Nho giáo.

II.

Trong suy nghĩ của GS Trần-đình Hượu, maoisme tác uy tác phúc trên một vùng rộng lớn hơn nhiều so với Trung Quốc, quê hương của maoisme.

Ông là một nạn nhân của maoisme, hai lần là nạn nhân của maoisme. Lần thứ hai bị trở thành nạn nhân của maoisme, ông được tổ bộ môn Văn học cổ – cận – dân khoa Ngữ văn trường Ðại học Tổng hợp Hà Nội giao cho giảng dạy văn học Việt Nam 1900 – 1930 bắt đầu từ năm 1972, thay một giảng viên của tổ bộ môn này chuyển đến làm việc ở Bộ Ðại học và Trung học chuyên nghiệp. Ðau đớn trong lòng, nhưng ông nói về chuyện này như sau: “Tôi trở lại với văn học sau gần chục năm gián đoạn, theo đuổi một chuyên môn khác” ^[15] .

Thay đổi đối tượng nghiên cứu. Chẳng hề hấn chi đối với Trần-đình Hượu.

Sự kiện này trong cuộc đời của ông khiến tôi nhớ lại năm 1966 tại xã Vạn Thọ, huyện Ðại Từ, tỉnh Thái Nguyên vào buổi trưa Trần-đình Hượu đã hào sảng đọc câu thơ trong bài Ngất ngưởng của Nguyễn Công Trứ: “Vũ trụ nội mạc phi ngô phận sự” (trong vũ trụ chẳng có nơi nào không phải là phận sự của ta).

1. Lập tức ông mang lại cái mới cho việc nghiên cứu và giảng dạy văn học Việt Nam từ 1900 đến 1930. “Lúc đó văn học Việt Nam từ 1900 đến 1930 – đang được gọi là văn học cận đại và nghiên cứu từng tác giả theo sự phân biệt viết bằng Hán – Nôm hay quốc ngữ, lưu hành công khai hay bí mật, có nội dung yêu nước hay nô dịch, nói cách khác là nhìn theo tiêu chuẩn chính trị hơn là văn học. Cái làm tôi lưu ý trước hết trong văn học giai đoạn vừa nói là một tình hình gián đoạn, một sự chuyển hướng trong văn học thời đó. Biểu hiện bề mặt là văn học quốc ngữ thay cho văn học Hán – Nôm. Nhưng ở phía sau sâu xa hơn, là cách hiểu, cách thưởng thức văn học. Văn học đã là thơ, kịch, tiểu thuyết và đặc biệt là tiểu thuyết chứ không còn là văn, thơ, phú, lục như trước nữa. Người đọc mất đi một cách nhanh chóng khoái cảm thẩm mỹ khi đọc Phan Bội Châu, Tản Ðà, những nhà văn cách đó chỉ hơn mười năm đã được chào đón một cách cực nồng nhiệt. Chỉ quãng mười lăm năm sau khi ra đời, nền “văn học mới” – tức tiểu thuyết, kịch và thơ mới – đã hoàn toàn chiếm lĩnh văn đàn, có thể nói không quá lời là đã “thanh toán” văn, thơ, phú, lục. Tôi dùng chữ “giao thời” để định tính giai đoạn văn học 1900-1930 là nhằm phản ánh thực trạng vừa nói trên. Gián đoạn, chuyển tiếp, giao thời là những chuyện có thể gặp trong bất kỳ nền văn học nào. Vấn đề là chuyển hướng về đâu? Giao thời giữa cái gì và cái gì? Sự chuyển tiếp trong văn học Việt Nam đầu thế kỷ XX từ thơ, phú, lục sang thơ, kịch, tiểu thuyết không chỉ là sự thay đổi một trào lưu văn học, một chủ nghĩa văn học, sự thịnh suy của một thể loại văn học nào đó như tình hình ở các nước mà quan niệm văn học về cơ bản đã định hướng. Sự thay đổi ở đây mang ý nghĩa thời đại, ý nghĩa thế giới: một vùng văn hoá – vùng Ðông Á – gia nhập vào thế giới, mà nét trội bật, cả về văn học, là đi theo văn minh Âu – Mỹ. Văn học được quan niệm cách khác, đổi thay cả quan niệm thẩm mỹ và cả hệ thống thể loại, thành phần văn học. Tôi hình dung giai đoạn giao thời đó là một quá trình từ A sang B. Mà A là nền văn học cổ truyền mang đặc sắc Ðông Á, chủ yếu do các nhà Nho viết và viết theo quan niệm văn học Nho giáo. Còn B là văn học châu Âu mà mẫu hình cụ thể là văn học Pháp từ thế kỷ XVII cho đến thế kỷ XIX, lúc bấy giờ trên thế giới và ở Việt Nam, có ý nghĩa là phổ biến của thế giới và tiên tiến của thời đại. Tôi chọn một hướng tìm hiểu văn học Việt Nam khác, độc lập với phương hướng của các nhà nghiên cứu đi trước xem nó là khẳng định hay phủ định chế độ phong kiến, yêu nước hay nhân đạo, hiện thực hay không hiện thực…” ^[16]

2. Trần-đình Hượu có quan điểm khác với quan điểm của nhiều nhà nghiên cứu, khác cả với những “cây đa cây đề” trong tổ bộ môn Văn học cổ – cận – dân khoa Ngữ văn trường Ðại học Tổng hợp Hà Nội, khi ông nhìn vào văn học trung đại Việt Nam.

Trong cái nhìn tổng thể của ông, văn học trung đại Việt Nam bao giờ cũng được đặt vào trong những quan hệ với văn học Trung Quốc, vào trong một vùng văn học rộng lớn – vùng văn học Ðông Á (gồm bốn nền văn học: văn học Trung Quốc, văn học Việt Nam, văn học Triều Tiên và văn học Nhật Bản). Ông thấy văn học trung đại Việt Nam “theo Trung Quốc, giống Trung Quốc, không thua Trung Quốc là so sánh từng bài, từng người và nhất là trong thơ, phú, trong văn chương cử tử. Còn nhìn đại thể, nhất là tổng thể và quá trình thì lại không theo, không giống và không phong phú bằng. Sự khác nhau này tạo ra sự đặc sắc cả về nghệ thuật, cả về lịch sử vận động ^[17] .

Viết theo Trung Quốc – theo cả ngôn ngữ, văn tự, theo cả thể loại, cả quan niệm văn học và mỹ học – văn học thành văn Việt Nam hoà dòng hay đi vào quỹ đạo của một nền văn học phát triển lâu đời, có truyền thống, rất rực rỡ và đang phát triển trên thực tế dân tộc cuả Trung Quốc. Thời điểm hoà dòng như thế này là vào thời Tống (960 – 1279) ngang với thời Ðinh, Lê, Lý, Trần của ta. Lúc đó thơ Ðường và Cổ văn bát đại gia đã thành điển phạm, về lý luận, tư tưởng Tống nho đã thống trị. Việc đi theo, hoà dòng như vậy làm cho nước ta nhanh chóng có đội ngũ người viết tương đối đông để cho ra đời văn học thành văn. Nhưng đồng thời nó cũng làm chậm quá trình vận động tự thân, tức là phát triển từ nền văn học dân gian mà có văn học thành văn. Văn học Việt Nam từ đó có thể coi là phát triển song song và bình đẳng với nền văn học đương đại Trung Quốc. Nhưng nhìn tổng thể, văn học Việt Nam không có thời kỳ chuẩn bị, thời kỳ mở đầu từ Xuân Thu, Chiến quốc cho đến Ngụy – Tấn, Nam Bắc triều. Và khi đã hoà dòng, nó cũng thiếu hai bộ phận: văn học tu viện và văn học đô thị ^[18] .

Cái mà ta học theo Trung Quốc tập trung lại ở một phạm vi khá rõ và khá hẹp. Ðưa ra ba điều vừa nói, tôi không có ý định dùng để so sánh hai nền văn học, mà muốn nói nền văn học thành văn bằng chữ Hán của ta học theo một mẫu đã định hình là văn học thời Ðường-Tống, qua quá trình lâu dài có hoàn thiện thêm mà không mang trong nó những động lực để tiếp tục phát triển. ^[19]

Văn học Việt Nam không có liên hệ, không chịu ảnh hưởng của những bước phát triển văn học thời Minh, Thanh ở Trung Quốc.

Cố gắng vượt bậc trên con đường xây dựng văn học Việt Nam là việc sáng tạo những thể loại đặc biệt dân tộc, viết bằng quốc âm. Ðó là việc định hình thể thơ song thất lục bát và dùng nó để viết ngâm khúc, trau chuốt thể thơ lục bát và dùng nó để viết truyện Nôm, lựa lọc các điệu thức ca trù để làm các bài hát nói. Có thể coi đó là con đường tách ra ngoài ảnh hưởng Trung Quốc, theo đuổi một cái đẹp có tính dân tộc, khác cái đẹp của văn, thơ, phú, lục. Tiền đề của sự thay đổi lớn đó phải là những cảm hứng mới trước các vấn đề của thực tế, thực tế dân tộc. Nếu không cảm nhận sâu sắc những nỗi thống khổ của chiến tranh, của cảnh tài sắc bị chà đạp, thì đã không có Chinh phụ ngâm, Cung oán và Truyện Kiều, không có những bái hát nói của Nguyễn Công Trứ và Cao Bá Quát […]. Nhưng cũng không thể nói những sáng tạo đó ra đời để đối lập, để chống lại văn chương đương đại hay văn chương Trung Quốc. ^[20]

Ở nửa cuối thế kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ XIX một lớp nghệ sĩ ra đời làm công việc sáng tác văn học, nhưng họ vẫn chưa ra khỏi môi trường văn học cũ, chưa được cuộc sống đô thị tiếp sức, cho nên về quan niệm văn học, về tư tưởng thẩm mỹ họ vẫn chưa có ý xa lìa quan niệm cũ của văn chương chữ Hán. Trong sáng tác của các nhà nho từ đó, bên cạnh văn, thơ, phú, lục nhiều người còn trổ tài viết song thất, lục bát, hát nói. Nhưng đối với những người đó thơ Nôm cũng chỉ là phần phụ, phần có ý nghĩa mua vui. Những người có tâm huyết muốn đánh giá gia tài văn học đất nước từ Lê Quý Ðôn, Ngô Thì Sĩ, Phạm Ðình Hổ cho đến những người khác ở thế kỷ XIX cũng chưa ghi nhận những sáng tác ngâm khúc, truyện Nôm, hát nói như những công tích đột xuất, như những thay đổi trên con đường phát triển của văn học. Các thể loại mới được cộng vào hệ thống thể loại cũ. Nhưng quan niệm văn học và tư tưởng thẩm mỹ cũng không vì vậy mà bị thay đổi, phủ định”. ^[21]

3. Vận dụng phương pháp nghiên cứu theo loại hình học (Typologie) Trần-đình Hượu thấy trong các nhà Nho ba types : nhà Nho hành đạo, nhà Nho ẩn dật (hai types nhà Nho chính thống) và nhà Nho tài tử – cũng là nhà nho, nhưng là type nhà Nho phi chính thống. Ứng với ba types nhà Nho như vậy là ba types văn chương: văn chương của các nhà Nho hành đạo, văn chương của các nhà Nho ẩn dật, văn chương của các nhà Nho tài tử. Có mẫu số chung cho nội dung và nghệ thuật của ba types văn chương ấy; đồng thời ở mỗi type văn chương tồn tại những đặc trưng của mình về nội dung và nghệ thuật, chẳng hạn, ở type văn chương của các nhà Nho tài tử tài, tình, lụy (tài, tình, mệnh) được chuyển tải trong ngâm khúc bằng thể song thất lục bát, trong những truyện Nôm bằng thể lục bát, trong những bài hát nói theo điệu thức ca trù.

Thao tác nghiên cứu như thế làm trội bật sự đa dạng, phong phú của đội ngũ tác giả văn chương trung đại Việt Nam và sự đa dạng, phong phú của văn chương trung đại nước nhà, đặc biệt làm nổi rõ những đóng góp mới mẻ của văn chương được gọi là văn chương của các nhà Nho tài tử ở giai đoạn nửa cuối thế kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ XIX. Cũng bằng thao tác nghiên cứu như thế Trần-đình Hượu đã phá vỡ sự bế tắc của việc phân loại truyện Nôm được thể hiện bằng thể thơ lục bát. Trước GS Nguyễn Lộc, các nhà nghiên cứu thường chia truyện Nôm thành hai loại: truyện Nôm hữu danh và truyện Nôm khuyết danh. Lối phân chia này thuần tuý có tính chất hình thức, không nói lên một đặc điểm nào về nội dung hay về thể loại; bởi vì chỉ cần tìm ra tên tác giả của một truỵên Nôm khuyết danh nào đó là nghiễm nhiên truyện Nôm đó được xếp vào kho tàng những truyện Nôm hữu danh. Sau khi nhận xét như vậy, GS Nguyễn Lộc căn cứ vào đặc trưng về nội dung và hình thức của tác phẩm, chia các truyện Nôm ra làm truyện Nôm bình dân và truyện Nôm bác học. Truyện Nôm bình dân là những truyện Nôm được viết lại trên cơ sở truyện cổ tích hay diễn ca truyện cổ tích. Tất cả những truyện Nôm loại này đều khuyết tên tác giả. “Truyện Nôm bình dân chủ yếu đặt vấn đề bảo vệ tình vợ chồng, nói rộng ra là bảo vệ gia đình trong thời kỳ tan vỡ của chế độ phong kiến” ^[22] . Tác giả của những truyện Nôm đó rất có thể là những nho sĩ bình dân; sáng tác của họ là để kể, nên nghệ thuật biểu hiện không được trau chuốt.

Hầu hết các truyện Nôm bác học được viết dựa theo những tác phẩm của Trung Quốc, nhưng sáng tạo lại một cách độc đáo trên cơ sở thể nghiệm của tác giả. Cá biệt có tác phẩm do nhà thơ hư cấu, sáng tác (như Sơ kính tân trang của Phạm Thái). Nói chung các tác giả của loại truyện Nôm này là thuộc tầng lớp phong kiến, quý tộc, có trình độ học vấn uyên bác, có quá trình tu dưỡng nghệ thuật. Truyện Nôm bác học đặt những vấn đề thuộc phạm vi đời sống tinh thần, đời sống tình cảm, như vấn đề tự do yêu đương, vấn đề khẳng định con người cá nhân… Ðó là những tác phẩm được viết ra để đọc, trình độ nghệ thuật rất cao.

Tưởng chừng như không có thể đề xuất một sự phân loại truyện Nôm hợp lý hơn, đúng đắn hơn được nữa.

Thế nhưng, GS Trần-đình Hượu, trong tình hình học thuật như vậy và tình hình học thuật ấy lại tồn tại ngay trong tổ bộ môn văn học cổ – cận – dân, đã nêu một sự phân loại truyện Nôm mang tính chất đột phá: có những truyện Nôm tài tử – giai nhân và những truyện Nôm loại khác, ở đó hiện diện cặp nhân vật đàn ông – đàn bà, nhưng không phải là tài tử – giai nhân. Làm như vậy, ông coi số phận, tính cách của cặp nhân vật tài tử – giai nhân và cặp nhân vật đàn ông – đàn bà vừa đề cập là sự đặc thù có tính chất chất lượng nêu bật trội sự khác biệt về nội dung nghệ thuật và hình thức nghệ thuật giữa hai loại truyện Nôm ấy. Thể hiện số phận, tính cách cặp nhân vật tài tử – giai nhân, các tác giả của các truyện Nôm loại này bộc lộ sự xung đột giữa tài – tình của cặp nhân vật yêu nhau vì trái tim với mệnh, cho thấy một nẻo lựa chọn mới trong lối sống của một loại nhà nho đương thời: “Minh quân lương tể tao phùng dị – Tài tử giai nhân tế ngộ nan”. Trái lại, ở những truyện Nôm loại khác số phận, tính cách của cặp nhân vật đàn ông – đàn bà được khắc hoạ như những con người chức năng trong những quan hệ luân thường. Rõ ràng, nội dung, trình độ, hiệu lực nghệ thuật được thể hiện nơi cặp nhân vật tài tử – giai nhân là ba mặt cơ bản quyết định bước tiến, sự mới mẻ của loại truyện Nôm tài tử – giai nhân so với loại truyện Nôm khác. Như vậy ông đã chia sẻ với suy nghĩ của Cao Bá Quát: Truyện Kiều, đỉnh cao của các truyện Nôm tài tử – giai nhân, là “tiếng nói hiểu đời” (đạt thế ngữ), còn Hoa Tiên “là tiếng nói răn đời” (tắc cảnh thế ngữ). (Theo cách phân loại này, có thể không chỉ không xếp truyện Lục Vân Tiên, mà cả không xếp Hoa Tiên vào các truyện Nôm tài tử – giai nhân).

4. Trần-đình Hượu đã viết: “Phan Bội Châu có thể vẫn cứ là nhà Nho và cũng không thể khác thế, nhưng nếu ông chọn con đường sang châu Âu, nếu ông biết được một ngôn ngữ châu Âu, nếu ông tiếp xúc được với văc học châu Âu… Ðó không phải là hiện thực, nhưng đó không phải là cái ngoài khả năng của thời đại. Thế giới hiện đại đã mở ra nhiều con đường rộng hơn, nhưng Phan Bội Châu đã chọn lầm một ngõ cụt” ^[23] . Trần-đình Hượu cũng là người nói: tham gia cách mạng giải phóng dân tộc và cách mạng xã hội chủ nghĩa, nhà Nho có thể thành người cộng sản, thậm chí thành lãnh tụ cộng sản… song khi khỏi những hoàn cảnh như vậy, nhà Nho sẽ “lại giống” (trở lại là nhà Nho).

Ông chỉ ra trong hoàn cảnh lịch sử nào Phan Bội Châu đã đóng vai trò nhà văn tư sản, chính khách tư sản nhưng khi trở thành “ông già Bến Ngự” thì nhân vật ấy không tránh khỏi tình trạng “lại giống”. Ông cũng chỉ ra Tản Ðà từng hăng hái gánh vác trách nhiệm một nhà văn tư sản trong đô thị đang tư sản hoá ở xứ thuộc địa Ðông Pháp, song người này cũng không khỏi rơi vào tình trạng “lại giống”: viết thơ cảm hoài, ngôn chí, rằng: “Trung, hiếu, vẹn tròn hai khối ngọc – Tuyết sương phô trắng một cành mai” (mà có nhà nghiên cứu văn học đánh giá cao là Nguyễn Khắc Hiếu giữ được tâm hồn trong sạch giữa cuộc sống ô trọc nơi phố phường).

Trần-đình Hượu viết những lời như vậy, nên Văn học Việt Nam giai đoạn giao thời 1900-1930 nằm lâu trong tủ của nhà xuất bản, mãi đến năm 1988 nó được rút gọn và lược bỏ những ý tưởng “nhạy cảm” thì mới ra mắt bạn đọc. Nhà xuất bản đâu hiểu được rằng những ý tưởng này được trình bày từ năm 1974, nếu được in và được đọc, thì có thể góp phần ngăn chặn sự tái sinh của cái cũ; nhà xuất bản cũng không hiểu được nhà nghiên cứu văn học Trần-đình Hượu vốn rất am tường lịch sử Việt Nam và sở trường của ông là nghiên cứu tư tưởng…

III.

GS Trần-đình Hượu có rất nhiều môn đệ: những người từng học với ông và những người chưa từng được ông dạy, nhưng đã đọc ông rất kỹ lưỡng.

Trong những năm 90 của thế kỷ trước nhiều người nói những nghiên cứu của ông đã tạo ra một học phong.

Những môn đệ của ông là một bằng chứng hùng hồn cho đánh giá như vậy. Ngoài ra, nhiều “cây đa cây đề” trong giới nghiên cứu văn học và nghiên cứu tư tưởng cũng chịu ảnh hưởng Trần-đình Hượu trong mức độ này hay mức độ khác. Tôi có đọc những công trình nghiên cứu của những người này, có nhận thấy “dấu vết” của ông trong những công trình đó, nên mới nói như thế.

Trần-đình Hượu đã tạo ra được một học phong, ông không hổ danh là người nghiên cứu tư tưởng Mặc Ðịch – người khai mở biện phong thời Chiến quốc.

Trần-đình Hượu đánh giá cao và ngưỡng mộ những trí thức Việt ở Ðức và ở Pháp đã theo Chủ tịch Hồ Chí Minh về nước năm 1946, đem những tri thức khoa học – kỹ thuật học được ở phương Tây phụng sự hai cuộc kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ, phụng sự công cuộc xây dựng chủ nghĩa xã hội. Một trong những tri thức như vậy là Trần Ðại Nghĩa. Nhưng ông thật sự không hài lòng với một vài người trong số đó; vài người này khi nói và viết thường muốn “đánh bóng” ý người trên mà họ tiếp cận, hơn là truy cầu sự thật và chân lý.

Những công trình nghiên cứu của GS Trần-đình Hượu và tính cách của ông trong cuộc sống cho phép nói rằng ông thuộc type nhà nghiên cứu khoa học “kình thiên một cột giơ tay chống – dẫu gió lung lay cũng chẳng nao” vì sự thật và chân lý, vì cuộc sống con người, vì sự phát triển hợp quy luật của đất nước.

Ðà Lạt, tháng 3 năm 2005

© 2005 talawas

Tác giả: GS Lê Chí Dũng, hiện làm việc tại khoa Ngữ văn, trường Đại học Đà Lạt.

---

^[1]Tối thứ bảy, 19.3.2005, PGS. TS. Trần Ngọc Vương (hiện là trưởng bộ môn Văn học cổ – cận – dân, khoa Văn học, trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội) gọi điện thoại cho tôi nói rằng: GS Trần-đình Hượu tên là Hậu, lấy chữ hậu trong câu: Hậu đức tải vật (đức dày chở [muôn] vật), người trong gia đình ông gọi chệch Hậu thành Hượu. Nếu quả đúng như thế, thì tên của GS Trần -đình Hượu là một chữ tronh hai câu nổi tiếng của Dịch kinh: “Thiên hành kiện, quân tử dĩ tự cường bất tức – Địa thế khôn, quân tử dĩ hậu đức tải vật” (Trời vận hành khỏe khoắn, người quân tử [cần theo gương trời] để mà tự cừơng,không nghỉ – Đất rộng rãi,người quân tử [nên theo gương đất] lấy đức dày chở muôn vật). Những điều tôi viết về tên của GS Trần-đình Hượu là theo sự giải thích của GS Phan Huy Lê (hiện là Chủ tịch Hội khoa học lịch sử Việt Nam) trong một cuộc gặp gỡ giữa các nhà nghiên cứu khoa học xã hội người nước ngoài với một số giáo sư, tiến sĩ khoa Ngữ văn trường Đại học tổng hợp Hà Nội, khi người phiên dịch lúng túng nói Trần-đình Hượu thành Trần-đình Hựu; chuyện này xảy ra vào khoảng nữa sau của những năm 1980.

^[2]Trần Đình Hượu – Lê Chí Dũng, Văn học Việt Nam 1900-1930, (in lần thứ 2), Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, trang 116.
^[3]Trần Đình Hượu, Các bài giảng về tư tưởng phương Đông, Lại Nguyên Ân biên soạn theo vở ghi và băng ghi âm các bài giảng của GS Trần-đình Hượu, Nhà xuất bản Đại học Quốc gia, Hà Nội 2001, trang 71.
^[4]Trần-đình Hượu, Thử suy nghĩ theo hướng khác: Việt Nam đi con đường thích hợp với thực tế phương Đông lên chủ nghĩa xã hội. Tác giả trao cho tôi tài liệu này và đề nghị tôi ghi lại, vì tác giả chỉ có một bản; tôi trích dẫn từ bản ghi của mình.
^[5]Như trên
^[6]Như trên
^[7]Như trên
^[8]Như trên
^[9]Như trên
^[10]Như trên
^[11]Như trên
^[12]Như trên
^[13]Như trên
^[14]Như trên
^[15]Trần Đình Hượu, Nho giáo và văn học Việt nam trung cận đại, Nhà xuất bản Văn hóa – thông tin, Hà Nội 1995, trang 7.
^[16]Như trên, trang 7 – 8.

^[17]Trần Đình Hượu, Thực tại,cái thực và vấn đề chủ nghĩa hiện thực trong văn học Việt Nam trung cận đại, trong: Viện Văn học, Văn học và hiện thực, Nhà xuất bản Khoa học xã hội, Hà Nội 1990, trang 20.
^[18]Như trên, trang 20-21.
^[19]Như trên, trang 21.
^[20]Như trên, trang 22-23.

^[21]Như trên, trang 23.
^[22]Nguyễn Lộc, Văn học Việt Nam nửa cuối thế kỉ XVIII – nửa đầu thế kỉ XIX, tập 2, Nhà xuất bản Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội 1978, trang 288 – 289.
^[23]Trần Đình Hượu – Lê Chí Dũng, Văn học Việt Nam giai đoạn giao thời 1900-1930, (bản đánh máy, 1974, gửi Nhà xuất bản Đại học và Trung học chuyên nghiệp), trang 134.