Không phải là chuyện quỷ ám, dây dưa đến quỷ vô thường, cái con quỷ chuyên phụng mạng Diêm vương đi bắt hồn người mang về âm phủ. Chỉ là người ám lấy người. Ám “vô thường” hay ám “hư vô”. Ám có lớp lang, bài bản, như thể một thứ biện chứng, một chủ nghĩa.

“Vô thường”, hiểu nôm na, là “thất thường, khi có khi không”, nhưng nếu vô thường vô thưởng vô phạt thế thì chả có gì để nói. Chả xứng là một thứ “biện chứng” nếu chỉ trần xì là “thất thường” kiểu tay chơi đen đỏ “thắng bại thất thường” hay cọc cạch “khi có khi không” kiểu anh phó cạo bữa đông khách liếc dao mệt nghỉ, bữa quán xá buồn hiu ngồi ông ổng mấy câu tân cổ giao duyên đợi ngày qua. “Vô thường” chỉ quan trọng hẳn lên với mấy sắc màu tôn giáo hay triết lý, đại loại một “sự tới lui, tồn tại rồi tan biến của những cảm giác đau, khổ, khoái lạc của người đời” (1). Có thế, “vô thường” mới có cơ tụ hội với “hư vô”, đại khái cũng là chập chờn tan biến: “không không, chẳng có chi hết, thiệt như giả, có như không, thấy đó rồi lại mất đó” (2).

Có uyên thâm và nhất là, có mơ mơ hồ hồ để tiện bề diễn dịch nhằm sâu sắc hoá những gì nông cạn, tầm thường, thậm chí thô bỉ của đời sống trần tục này, “hư vô” hay “vô thường” mới khả dĩ vươn mình trở thành một thứ biện chứng, một chủ nghĩa. Thứ biện chứng hay chủ nghĩa ở đó những môn đồ hoặc hùng hục chen lấn, hoặc âm thầm hằn học sân si với đời nhưng lúc nào cũng có thể trầm mặc nhìn đời thật nhẹ với khúc tân “hư vô” hay khúc cổ “vô thường”.

Thoạt nhìn thì cũng giống như một thứ mốt thời trang thế thôi. Ðời sống con người không hẳn chỉ rắc rối với hai cám dỗ lợi-danh mà còn rối tung lên vì mốt nữa, những thứ mốt của hình thức phù phiếm bề ngoài hay những thứ mốt không phải thuần túy bề ngoài. Chạy theo mốt bề ngoài, người ta đua đòi nhau phô bày hình thức, phô bằng râu, tóc hay bằng… da đầu, bằng giày dép dưới chân hay bằng vải vóc trên mình mẩy tứ chi. Theo mốt, họ không ngại cái sự tốn kém để có thể, tuỳ thời, ra dáng những yên hùng cưỡi ngựa gọi là cao bồi, ra dáng những lãng tử thời đại gọi là hippy v.v…. Theo mốt, thằng bé bỏ ra ít nhất là nửa tiếng đồng hồ để, với bình keo trong tay, o bế sao cho mái tóc vùng lên đồng khởi, lởm chởm như trái chôm chôm vừa chín tới hay cái bàn chải đã xơ, đã cùn. Chạy theo mốt cho là không phải phù phiếm bề ngoài, người ta thi nhau “lật trong ra ngoài” bằng những ý tưởng cao siêu, những ngôn từ nặng ký đang thời ăn khách. Theo mốt, họ loi nhoi phát biểu, loi nhoi lập ngôn hay rề rà trầm mặc để, tùy thời, ra dáng một người thiên tả sùng Mao bái Ché, ra dáng một người chỉ muốn nổi loạn, chỉ muốn ói mửa vào cái cuộc đời đầy rẫy phi lý hận thù hay, siêu thoát hơn, ra dáng một thiền sư nhìn đời nhẹ như mây khói.

Thoạt nhìn thì cám dỗ nào của đời sống cũng thế – từ mốt thời thượng cho đến lợi, danh – tất cả cũng chỉ bày ra trước mặt con người hai chọn lựa, đơn giản và rạch ròi, là theo, hay là không theo. Tuy nhiên sự thể còn rắc rối hơn với những kịch sĩ của đời thực, những kẻ đã thất bại trong cái sự theo nên cố làm ra vẻ dửng dưng, cố chứng tỏ rằng ta đây… không thèm theo.

Mà thực. Càng ôm ấp cái tâm trạng bất đắc chí, người ta càng cố ý tỏ vẻ bất cần đời. Càng nung nấu cái tâm trạng thèm khát, trong tuyệt vọng và trong ấm ức, họ càng ra bộ khinh thế ngạo vật, ra bộ ta đây vượt lên trên những tranh chấp thế sự phù du. Thì cũng từa tựa như cái chuyện “nho xanh”, câu chuyện ngụ ngôn của La Fontaine thế thôi: đứng dưới giàn nho chín mọng, con cáo thèm đến chảy nước miếng nhưng giàn kia cao quá, với không tới, cáo ta đành lắc đầu… chê, chê là nho hãy còn xanh quá, chả xứng với miệng lưỡi của bậc phong lưu. Nếu cáo có cách phong lưu của cáo thì con người có kiểu phong lưu riêng của con người. Con cáo chê nho hãy còn xanh. Con người thì hư ảo hoá đời sống, nhìn đời tạm bợ vô thường, nhìn đời nhè nhẹ khói mây, qua nhẹ và qua nhanh, như thể chiếc lá khô rơi.

Chủ nghĩa “vô thường”, như thế, nhiều khi chỉ là một thứ chủ nghĩa “không thèm”, một thứ chủ nghĩa “nho xanh”; và, không ở đâu bằng, cái ý nghĩa “vô thường” lại thích hợp với những môn đồ của chủ nghĩa “không/bất cần/thèm” hơn hết: “không thèm” thì cũng là “thèm” mà “nho xanh” thì cũng là “nho mọng” thế thôi.

Trong Văn Học Miền Nam – Tổng Quan, Võ Phiến đã nhận xét về tình trạng sính triết, sính cái sự coi khinh phù thế của giới văn nghệ miền Nam trong cảnh xáo trộn nhiễu nhương một thời, kể từ năm 1963 trở đi:

Trong cơn hoang mang, kẻ tìm đến tôn giáo, kẻ tìm đến các triết gia. Có lẽ ít có thời kỳ nào trong lịch sử nước ta người ta viết triết và đọc triết dữ dằn như thời kỳ này. […] Rối rít cả lên. Ôi thôi, đi đâu cũng gặp triết gia; lúc nào cũng có cơ hội bàn triết học. (3)

và:

Khi nhận thấy tương lai đen tối quá, bế tắc quá, khi lâm vào một tình trạng bi đát không lối thoát, thế thường người ta đâm ra “cao thượng”, coi khinh mọi sự: lúc bấy giờ Phạm Duy hát “đạo ca”, thậm chí ông Trịnh Công Sơn vừa mới lớn lên cũng thốt lời siêu thoát như một đạo sĩ đầu râu tóc bạc chống gậy trúc dưới một chân núi nào:

Tôi nay trọ ở trần gian

Trăm năm về chốn xa xăm cuối trời… (4)

Cái phong thái khinh thế ngạo vật, cái màu sắc triết lý và hơi hướng thiền vị của thế hệ thời ấy, như thế, đã được nuôi dưỡng trong những tâm trạng tuyệt vọng, chán chường. Nhìn đâu cũng thấy bế tắc họ quay sang nhìn đời bằng ánh mắt Lão Trang để có được cái cảm giác vơi nhẹ gánh đời, vơi nhẹ những nỗi đau trần thế và vượt qua những sân, si, phẫn, hận. Bởi, khi đời đã “vô thường” rồi, đã là cái gì đó “tồn tại rồi tan biến” và “về với hư vô” rồi thì cái sự được/thua, thành/bại kia còn có nghĩa lý gì?

Mà không chỉ đợi đến thời kỳ ấy, cái thời loạn lạc nhiễu nhương với những xáo trộn chính sự con người mới “Lão hoá” cái nhìn của mình: hằng thế kỷ trước, cứ sau những chặng đường ngang dọc “hành Nho” thì, phần lớn, khi tuổi đã xế chiều, dần dà, những thế hệ trí thức hay khoa bảng Việt Nam cũng đã dần dà nhìn đời bằng ánh mắt Lão, Trang. Còn trẻ, họ là Nho, hừng hực. Về già, họ là Lão, yếm thế, nhè nhẹ gánh đời. Còn trẻ, còn bừng bừng bầu máu nóng, họ say sưa hành động, say sưa giấc mộng “bình thiên hạ”. Tuổi già xế bóng, lúc cảm thấy mình sắp về với đất, lúc cảm thấy mệt mỏi và bất lực, cõi đời kia trông mới chập chờn hư ảo làm sao, cứ như là những cánh bướm vẫy lên vẫy xuống trong giấc chiêm bao. Họ là những thế hệ “trẻ Nho già Lão”.

Nếu đã có những giai đoạn này nọ cho một đất nước hay cho từng thế hệ thì cũng có những giai đoạn này nọ cho riêng mỗi đời người, cho riêng từng hoàn cảnh cá nhân: những cái sự “này, nọ” khiến họ, thực lòng hay giả tạo, cứ là xem nhẹ cuộc đời, cứ là nhìn đời mây khói, cái sự “này Nho, nọ Lão”. Như chuyện “này, nọ” trong công trình tim óc của Phan Ngọc và cái cõi đời nhè nhẹ, rất… Lão, cũng của Phan Ngọc, lúc trả lời Phạm Thị Hoài, chẳng hạn.

Thì Phan Ngọc dịch Mỹ học, tuyển tập những bài giảng triết học của Hegel, và Phạm Thị Hoài phê, với “Sấm Hegel”, khá nặng và khá đau. Gọi nặng và đau là vì, có lẽ, trước Phạm Thị Hoài, chưa ai từng đốp chát với Phan Ngọc một cách… có hệ thống như vậy. Với giới nghiên cứu và văn nghệ trong nước thì Phan Ngọc là một nhà khoa bảng có cỡ, một thứ “cây đa cây đề” và, nói theo Ðỗ Lai Thúy, còn là “niềm vinh dự cho giới (phê bình)”, người mà – ngoài tài năng thiên phú và truyền thống khoa bảng của gia đình – còn ôm ấp một “khát vọng học thuật và ham thích sự truyền bá theo kiểu hành đạo của nhà Nho” cùng khát vọng trở thành một “nhà tư tưởng”, một “nhà lập thuyết” (5).

Dĩ nhiên, khó mà gọi Mỹ học – cái công trình dịch thuật đồ sộ kéo dài gần mười năm trời và trải dài ngót 1,800 trang giấy của Phan Ngọc – là một công trình lập thuyết, nhưng dù sao thì, về mặt “hành Nho”, đã là một thành trì kinh điển và thông thái để khai phá và trích dẫn đối với không ít tác giả trong nước. Vậy mà, qua ngòi bút của Phạm Thị Hoài, Phan Ngọc hiện ra như một kẻ “không làm chủ nổi câu văn Việt” trong khi toàn bộ dịch phẩm chỉ là một thứ sấm ký vừa sai, vừa hoàn toàn vô nghĩa. Sai, bản dịch đã sai “gần như toàn bộ” và để tìm một vài chỗ đúng thì phải mày mò đãi cát tìm vàng “giữa gần một triệu chữ”. Vô nghĩa, bản dịch đó không cho phép người đọc hiểu bằng “lý trí đơn thuần” mà phải, hoặc, xoay xở bằng một thứ “trí tuệ siêu đẳng”, hoặc, sử dụng như một thứ văn chương bói toán, cái thứ văn chương phước chủ may thầy, mò mẫm đoán và giải thích theo kiểu nào cũng được (6).

Công trình đồ sộ quá thì cái sai, cái sai “gần như là toàn bộ” kia cũng… đồ sộ theo chắc? Phan Ngọc né tránh, không trả lời thẳng, cụ thể đã đành; ông ta còn tầm thường hoá và hư vô hoá công phu mười năm của mình, xem đấy như thể cái gì đó chơi chơi đùa giỡn thế thôi. Công trình dịch Mỹ học của Hegel, bây giờ, chợt, trở thành cái gì đó be bé, tầm tầm, thành “một trong vài chuyện nhỏ” của một người “sống nhỏ bé, không ồn ào”, kẻ suốt đời chỉ “cố gắng làm được vài việc nhỏ”. Né tránh những luận điểm cụ thể, rõ ràng, những “sai gần như toàn bộ”, những “lặn lội giữa gần một triệu chữ ấy, tìm ra một vài chỗ đúng”, những “đóng góp ngoạn mục vào tình trạng hỗn loạn thuật ngữ nói chung”, Phan Ngọc lại đem ánh mắt của bậc thiền sư để ngưng lại bằng lời kết pha trộn gượng gạo giữa nhân đạo chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa. Phan Ngọc vừa dịu giọng khoan thứ “Tôi không hề giận chị Hoài về cách nói” vừa nhìn đời hư ảo với chút gì đó bề trên, dạy dỗ: “rồi tất cả sẽ trở về với cõi hư vô, vậy hãy cố gắng sống và làm việc đúng như những gì mình có…” (7)

Khó mà tin rằng đấy là những lời tha thứ thực! Là một học giả hàng đầu của Việt Nam, Phan Ngọc hẳn phải ý thức rõ là, việc đánh giá một luận điểm nào cũng vậy, về căn bản, phải đặt trên hai tiêu chí, đơn giản, rõ ràng: là đúng, hay là sai; là hợp lý, hay là không hợp lý; là thuyết phục, hay là không thuyết phục; là xác đáng, hay là không xác đáng v.v… Là người sống bằng lý trí, Phan Ngọc hẳn phải ý thức rõ là, bất cứ việc phê bình hay phản phê bình nào cũng vậy, cũng đòi hỏi người tham gia một thái độ chuyên nghiệp và nghiêm túc dựa trên những tiêu chí đâu ra đó, của văn chương và của học thuật. Vậy mà, thay vì trả lời thẳng Phạm Thị Hoài, Phan Ngọc quay sang tầm thường hoá công trình bị phê phán của mình, cứ như thể con cáo của La Fontaine lúc ngoảnh mặt tầm thường hoá chùm nho, xem là xanh quá, không xứng với bậc phong lưu. Thay vì thẳng thắn soi xét lại công trình của mình bằng những tiêu chí học thuật, Phan Ngọc lại quay sang hư vô hoá cuộc đời, xem tất cả sẽ trở về với hư vô, cứ như là những môn đồ của chủ nghĩa “không/bất cần/thèm” lúc làm dáng khinh bạc cái cuộc đời đầy rẫy những thứ mà họ rất cần và rất thèm.

Trông cứ như là một cuộc bể dâu, cái cuộc bể dâu chóng vánh, nổi lên kể từ khi Mỹ học dậy… sấm. Sau “Sấm Hegel”, với những luận điểm cụ thể và rạch ròi, bậc “hành Nho” Phan Ngọc – người từng “hành” với những “thao tác luận”, những “phong cách học cấu trúc”, từng “bắt buộc phải định nghĩa lại các khái niệm” để tìm kiếm những “lý do”, những “cái sở dĩ của các hiện tượng đã được xem là hiển nhiên” v.v… (8) – chợt trở thành một con người khiêm nhường, an phận. Phan Ngọc chợt xem mình “nhỏ bé” và nhìn đời ngây ngây sương khói. Phan Ngọc chợt xem mình “không ồn ào” và nhìn mọi sự ở điểm đến hư vô. Xưa, những trí thức hay khoa bảng Việt Nam “trẻ Nho già Lão”. Nay, như Phan Ngọc, lại phần nào “thành Nho bại Lão”.

Trên phương diện tâm lý, nếu “thành Nho bại Lão” là một chiến thuật gỡ gạc nhằm hư vô hoá trận đồ để đánh lạc hướng vấn đề hay tự lừa dối chính mình thì, trên khía cạnh phương pháp luận, thực chất của cái sự gỡ gạc ấy chỉ là một sự lập lờ trong tiêu chí xét đoán. Hừng hực trong sức trẻ, trong thế thắng và thế nắm đằng chuôi, con người có khuynh hướng dấn thân, hành động. Và họ xét đoán bằng những tiêu chí dấn thân, hành động. Lâm vào thế yếu, lâm vào cái thế không thể hay không thích hành động, họ lại tìm cách xa lánh đời. Và họ mượn đến tiêu chí của những thiền sư, đạo sĩ. Biện chứng vô thường, như thế, xét cho cùng, chỉ là một sự “vô thường” của những tiêu chí giá trị, của những biên giới phân chia giữa những địa hạt đã rạch ròi tách bạch, và như thế, còn là một thái độ làm việc nhếch nhác, không chuyên nghiệp.

Không phải chỉ có mỗi Phan Ngọc, một nhà nghiên cứu trong nước. Biện chứng vô thường còn hằn những dấu ấn rất sắc và rất sâu trong sinh hoạt văn học hải ngoại, chẳng hạn như trường hợp Thụy Khuê. Mới đây.

Trong lời tựa “Tính văn chương trong tác phẩm văn học”, như một thứ tuyên ngôn về phương pháp luận của tuyển tập Sóng từ trường II mới được xuất bản, Thụy Khuê khẳng định rằng phê bình là “một sản phẩm cá nhân phi trường phái”. Ngay từ dòng đầu, Thụy Khuê đã đặt vấn đề:

Một câu hỏi mà người đọc thường hay đặt ra cho người phê bình: Viết phê bình như thế nào? Theo quan niệm nào? Phê bình cũ hay phê bình mới? Chủ nghĩa nào? Trào lưu nào? Trước hiện đại hay sau hiện đại? Tôi nghĩ không nên đặt vấn đề như thế.

và:

[…] Ðối với tôi, phê bình là “một sản phẩm cá nhân phi trường phái”. Như những sản phẩm cá nhân khác, nó có thể chịu ảnh hưởng của môi trường, của thời đại, của các trường phái này hay trường phái khác… nhưng lệ thuộc đó không thể là chủ yếu mà chủ yếu là người phê bình – cũng như người sáng tác – phải vượt trên, vượt qua mức chủ quan của thời đại, của trường phái, của chủ nghĩa để tìm đến một cái gì đó vững bền hơn có thể trụ lại khi mọi thời đại, mọi trường phái đã qua đi. Sự vững bền đó nằm ở sức cảm thông và mức thẩm thấu giữa tác phẩm văn học và người đọc… (9)

Thì cũng chính đáng thôi. Thụy Khuê là nhà phê bình, và bà có quan niệm phê bình riêng của bà, vấn đề là làm thế nào để “vượt trên, vượt qua mức chủ quan của thời đại” nhằm hướng đến “một cái gì đó vững bền”, có thể “trụ lại khi mọi thời đại, mọi trường phái đã qua đi” bằng cách riêng của bà. Thế nhưng, chẳng bao lâu sau, trong “Triết học hiện sinh” đăng trên tạp chí Hợp lưu số 67 để giới thiệu cuốn sách cùng tên của Trần Thái Ðỉnh, đã xuất bản cách đây… 35 năm, Thụy Khuê lại tự mâu thuẫn với mình một cách khá kỳ quặc. Trong bài giới thiệu muộn màng này, tác giả nhận định rằng triết học (hiện sinh) đã mang lại “những thành tựu đáng kể trong việc đổi mới cho văn học”, cái sự đổi mới ở đó những tác giả như Mai Thảo, Thanh Tâm Tuyền, Vũ Khắc Khoan, Nguyên Sa, Dương Nghiễm Mậu, Bùi Giáng, Trịnh Công Sơn, Huỳnh Phan Anh, Nguyễn Ðình Toàn, Trần Thị NgH. v.v… đã cùng “đào sâu vào nỗi đau nội tâm, vào bi kịch phi lý của cuộc hiện sinh con người..” (10). Và rồi, Thụy Khuê khẳng định:

Trong sách báo hải ngoại, đôi khi có những tác giả muốn bước thẳng vào những cái mới nhất của thời đại này, họ đưa ra những isme thật tân kỳ, ầm ỹ, nhưng thường họ không giải thích được cặn kẽ nội dung những điều muốn nói, rút cục lại cũng rơi vào cái trống rỗng của những người muốn bước vọt quá cao mà không dựa trên một nền tảng suy luận vững chắc về “cái biết” của mình. Bi kịch chung của người viết trong nước và ngoài nước hôm nay là có một khoảng trống tư tưởng của nhân loại chưa cập nhật được, một phần của khoảng trống đó là triết học Hiện sinh (11).

Dễ thường cũng phải có tới hai Thụy Khuê. Một Thụy Khuê nằng nặc “vượt qua cái chủ quan của thời đại” và một Thụy Khuê vương vấn với “cái chủ quan” của một thời đại đã qua rồi. Một Thụy Khuê phi trường phái trước những “isme” thuộc loại “tân kỳ” và một Thụy Khuê rất… trường phái với một “isme” thuộc loại “khổ quá, biết rồi”. Một Thụy Khuê kiêng kỵ những trào lưu đương đại và một Thụy Khuê ưu tư trăn trở về “bi kịch” của thế hệ hiện tại, cái bi kịch ở đó họ “chưa cập nhật được” cái trào lưu đã từng ăn khách cách đây tới mấy mươi năm. Giữa hai Thụy Khuê như thế, người đọc không khỏi bối rối, ngẩn ngơ. Họ bối rối là, nếu đã có cái bi kịch về “khoảng trống tư tưởng của nhân loại” thì tại sao phải hô hào kiêng kỵ những khoản trào lưu, những “trường phái”, “chủ nghĩa”, những “trước hay sau hiện đại” v.v…? Họ ngẩn ngơ tự hỏi mình là, liệu, những thế hệ của mai hậu có phải trăn trở với một bi kịch tương tự, cái bi kịch ở đó họ vẫn “chưa cập nhật được” những “isme” của hôm nay, những thứ “tân kỳ” chẳng có ai động tới trừ vài ba kẻ “ầm ỹ” và “trống rỗng” hay không?

Là một nhà phê bình, Thụy Khuê hẳn phải ý thức rõ là, không thể vì sự “ầm ỹ” hay “trống rỗng” của một vài cá nhân “muốn vọt bước quá cao” mà có thể khước từ hay xem nhẹ cả một trào lưu tư tưởng. Là người đang làm cái việc ca ngợi ảnh hưởng triết học hiện sinh đối với Văn học miền Nam, Thụy Khuê hẳn biết rất rõ là, những tên tuổi nổi bật nhất của cái thời kỳ buồn nôn ấy cũng đã từng bị đả kích tơi bời như thế: bị đả kích như là những kẻ “ồn ào” và “ầm ỹ”, những kẻ “trống rỗng” và, đại loại, “tân kỳ”.

Hẳn nhiên, chẳng thể nào có hai người trong một mà chỉ là hai tiêu chí phê bình trong một thế thôi. Bàn về một tác phẩm triết học mang tính giáo khoa “vừa đầy đủ vừa dễ hiểu” đã 35 tuổi về trào lưu hiện sinh, bàn về những thành tựu của nền văn học miền Nam trong cái thời buồn nôn phi lý thì – trong cái nhìn hậu nghiệm – chủ nghĩa hiện sinh trở thành cái gì đó hứa hẹn, như một cứu cánh, của quá khứ và của cả hiện tại. Trong khi đó thì, với hiện tại, và với những trào lưu đương đại chẳng có ai “giải thích cặn kẽ”, chẳng ai tóm tắt “vừa đầy đủ, vừa dễ hiểu” như Trần Thái Ðỉnh đã làm với Triết học Hiện sinh, thì, mọi trào lưu và mọi chủ nghĩa, hết thảy, đều là cái mà người viết hay người phê bình phải “vượt trên” và “vượt qua”. Trông thật là… “vô thường” quá! “Vô thường” chẳng khác nào cái sự thay đổi bất chợt giữa hai màu nho: trong tầm tay với thì càng chín mọng, càng xa tầm tay của mình thì càng… không xứng với bậc phong lưu.

Nếu “bi kịch chung” của người viết hôm nay, nói theo Thụy Khuê, là “chưa cập nhật được” những “tư tưởng của nhân loại” thì, phần nào, nếu không nói là phần lớn, bi kịch đó lại bắt nguồn từ… bi kịch nho xanh. Bi kịch của những dân tộc nhược tiểu và lạc hậu, của những kẻ thích làm cao trước những gì cao hơn mình, thích chê bai những thứ khiến mình choáng ngợp là xanh quá, không xứng với bậc phong lưu chỉ quen với những thứ chín mọng, tiện nằm trong tầm tay.

Biện chứng nho xanh, như thế, còn là một thứ biện chứng ăn sẵn, biện chứng hay chủ nghĩa ăn sẵn. Mà, chủ nghĩa ăn sẵn lại là một thứ chủ nghĩa chờ.

Chờ để từ từ ăn sau. Cho chắc…

Sydney 31.10.02

Tài liệu tham khảo:

1. Việt Nam Tự Ðiển của Lê Văn Ðức và Lê Ngọc Trụ, quyển hạ, Khai Trí, 1970, trang 1790.
   
   Vô thường: Thất thường, không xảy ra thường luôn luôn, khi có khi không: Việc đó vô thường – Không chừng đỗi gì, khi vầy khi khác: Tánh người mừng giận vô thường – (Pháp) Chỉ có lợi cho một bên: Khế ước vô thường – Tên con quỷ tuân lệnh Diêm vương đi bắt hồn người sắp chết: Quỷ vô thường – (Phật) Sự tới lui, tồn tại rồi tan biến của những cảm giác đau, khổ, khoái lạc của người đời. [Dĩ nhiên, về mặt tôn giáo thì định nghĩa này có phần thiếu sót, tuy nhiên bài viết này không nhằm giới thiệu về triết học của Phật giáo.]
2. Sđd. quyển thượng, trang 656.
3. Võ Phiến (1986) Văn Học Miền Nam – Tổng Quan, Văn Nghệ, California, trang 120
4. Sđd. trang 209.
5. Ðỗ Lai Thuý, “Phan Ngọc, tấm huy chương nhìn từ mặt trái”, www.talawas.org/nn/n50.html
6. Phạm Thị Hoài, “Sấm Hegel”: www.talawas.org/nn/n36.html
7. Phan Ngọc, “Câu chuyện dịch ‘Mỹ học’ của Hegel (Trả lời chị Phạm Thị Hoài)”: Xem: www.talawas.org
8. Phan Ngọc, “Thơ là gì?”, dẫn theo www.talawas.org
9. Thụy Khuê, (2002), “Tính văn chương trong tác phẩm văn học”, Sóng từ trường – 2, Văn Nghệ, California, [đây là lời tựa của cuốn sách].
10. Thụy Khuê, (2002) “Triết học hiện sinh – Giới thiệu cuốn Triết học hiện sinh của Trần Thái Ðỉnh”, Hợp Lưu 67, trang 5
11. Bđd, trang 8.