Gọi ngộ là vì, qua cuốn sách, tác giả, ông Cung Đình Thanh, đã thể hiện một phương pháp nghiên cứu thật ngộ, cái chữ “ngộ” hiểu theo lối nói “ngộ hén” của người dân miền Nam gạo trắng nước trong, vốn hiếu khách và ưa nhậu. ^[2] Gọi “vui” là vì, với một phương pháp luận “ngộ hén” như thế, tác giả đã cho chúng ta biết bao nhiêu là sự thể vui vui về nền tảng văn minh của mình.

Vui và ngộ như những liên hệ từ thơ Tản Đà, từ cặp cái bánh chưng và bánh dầy hay từ những hoa văn trên trống đồng với thuyết tương đối của Albert Einstein, nhà khoa học được công nhận là vĩ đại nhất của thế kỷ 20. Tài hoa của Tản Đà là chuyện biết rồi nhưng tác giả còn cho chúng ta biết thêm rằng mấy câu thơ như Trăm năm là ngắn một ngày dài ghê thể hiện cả tính “trương nở của thời gian” mà Einstein đã nêu ra trong thuyết tương đối nữa. (tr. 347). Cũng nhờ tác giả mà chúng ta mới hiểu rằng mấy khối gạo nếp vuông vuông tròn tròn gọi là bánh chưng và bánh dầy lại biểu tượng cho một “không gian gián cách” rồi “không gian miên trường” (tr. 387) và những hình chim “theo định luật bất tương xứng” trên trống đồng cũng có liên hệ gì đó với “quan niệm thời – không gian tương đối” (tr. 349). Cứ nghĩ: phải đến đầu thế kỷ 20 thuyết ấy mới ra đời với số lượng người hiểu được chỉ nhỉnh hơn mười đầu ngón tay vậy mà, từ thủa vua Hùng dựng nước xa xăm, anh trai gói bánh Lang Liêu và mấy ông thợ đúc đồng của ta đã thấu triệt cả rồi, coi như… tự hào cũng được một vài trống canh!

Thế nhưng không dễ nuốt đâu. Muốn có được những “trống canh” như thế thì cũng phải có đủ kiên nhẫn để “bơi” qua hơn 600 trang sách luộm thuộm và thiếu logic trong khi phần thưởng thì chỉ là mấy thoáng tự hào dân tộc mơ hồ và mỏng mảnh. Nhưng, dù sao thì, đã đâm lao cũng phải cố theo lao: cái “ánh sáng mới của khoa học” kia là gì?

Xuyên suốt cuốn sách tác giả cứ một điều “Stephen Oppenheimer đã viết” và hai điều “C.Y. Chu đã chứng minh” thì, chủ yếu, cái “ánh sáng mới” đó hẳn là những giả thuyết và khám phá mới của hai ông này. Đó là giả thuyết mới về Đông Nam Á như một cái nôi của văn minh nhân loại mà Oppenheimer, nguyên là một bác sĩ nhi khoa, trình bày trong Eden of the East: The Drowned Continent of Southeast Asia (Tạm dịch: “Vườn địa đàng ở phương Đông: Lục địa bị nhấn chìm ở Đông Nam Á). Eden, hay vườn địa đàng, là nơi mà Thượng đế đã sắm sanh cho hai ông bà Adam và Eva, thủy tổ loài người theo Cựu ước; và như thế, “vườn địa đàng của phương Đông”, theo cách chơi chữ ở đây, chính là cái nôi khởi phát văn hoá và văn minh của loài người nhưng bị lãng quên. Cái nôi đó là một cựu lục địa bao gồm lãnh thổ và lãnh hải của các quốc gia Đông Nam Á hôm nay, vốn rộng gấp hai lần Ấn Độ nhưng đã bị băm ra nhiều mảnh trong trận đại hồng thủy diễn ra cách đây khoảng 8.000 năm. Trong giai đoạn từ khoảng 1.000 đến 2.000 năm trước thủy nạn đó cư dân trên lục địa này đã sinh sống bằng nghề nông và rồi phải chạy tứ tán. Biển tiến thì họ phải lùi và họ ngược Bắc, họ đi Tây hay xuôi Nam, cái sự thể đã khiến tại sao hôm nay cư dân tại các khu vực, các hải đảo cách biệt ở Đông Nam Á và vùng Nam Đảo vẫn giữ những nét tương đồng không thể cho là ngẫu nhiên. Trong khi đó thì những kết quả phân tích DNA của ông Chu lại cho thấy sự gần gũi nhất trong yếu tố di truyền của các chủng tộc ở vùng Đông Á với người da đỏ ở Mỹ châu và thổ dân tại Úc hay tại New Guinea.

Thế rồi, đến đây, lại xuất hiện một câu hỏi lớn về người Việt cổ: phải chăng, phải chăng trước mùa hồng thủy họ đã từng di cư lên phương bắc và khai hoá tổ tiên của Hán tộc hôm nay? Phải chăng những gì mà Trung Hoa đang thừa hưởng hôm nay là sự nẩy nở từ những bài học mà cha ông chúng ta đã truyền dạy? Tác giả họ Cung thể hiện niềm trăn trở “tìm về văn minh Việt Nam” khi so sánh đối chiếu những phát hiện khoa học như thế với những truyền thuyết đã được “chép lại trong Lĩnh Nam chích quái và được viết lại một cách long trọng trong nhiều bộ sử”.

So sánh, tác giả chia giai đoạn mờ mịt nhất trong lịch sử tộc Việt ra làm 5 “bước” mà đầu tiên là chuyện Đế Minh, cháu của Thần Nông, đi tuần du phương Nam. Đó là, khi tới phương Nam, ông vua này lấy vợ bé rồi cho ra đời đứa con tên Lộc Tục và — trong khi phong cho con bà lớn là Đế Nghi ở đất Bắc làm vua xứ Bắc — ông phong cho Lộc Tục làm vua nước Xích Quỷ ở phương Nam, tức Kinh Dương Vương. Theo tác giả thì điều này “phù hợp với khoa học” vì Đế Nghi lên ngôi “năm Nhâm Tuất 2879 năm trước ngày nay” trong khi “biển tiến đột ngột” cách đây 8.000 năm và rút đi cách đây 5.500 năm. Sau đó là những “bước “:

Kinh Dương Vương lấy con gái Long Nữ sinh ra Sùng Lãm, tức Lạc Long Quân (bước 2).

Lạc Long Quân lấy Âu Cơ đẻ ra trăm trứng, nở thành 100 con trai (bước 3).

Chia con (bước 4)” “Âu Cơ dắt 50 con lên núi, suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con trưởng lên làm vua hiệu là Hùng Vương “, ở đoạn chia con này tác giả cho là lịch sử đã bị “sót” (sẽ bàn sau).

Nhà nước Văn Lang ra đời (bước 5). Tác giả cho rằng việc lập quốc này cũng giống như người Do Thái lập quốc sau khi chạy tứ tán vì nạn hồng thủy, cái sự giang hồ tứ tán mà tác giả đã bình là “hình như… trước khi biển tiến, một phần giống người ở đồng bằng sông Hồng đã tiến lên phía Bắc góp phần xây dựng nước Trung Hoa…” (tr. 333).

Cái tiêu chí “phù hợp với khoa học” ở đây nghe ra lấn cấn thế nào. “Phù hợp” vì không mâu thuẫn với cái mốc “biển tiến” và “biển lùi” nhưng còn tự thân chúng thì sao? Chuyện cha Rồng mẹ Tiên đẻ ra trăm trứng thì sao? Mỗi ông vua Hùng trị vì ngót nghét 150 năm thì sao? Tạm thời cho… nợ, đợi khoa học tiến thêm vài bước nữa rồi sẽ chứng minh tiếp là nó “phù hợp” sau chẳng muộn hay chăng? Nhưng lấn cấn hơn nữa là cái sử quan của tác giả. Trong sử sách đời sau thì truyền thuyết về Lạc Long Quân và Âu Cơ và người con trưởng đã lâm vào tình trạng tam sao thất bổn ở mấy chi tiết con trưởng theo mẹ hay theo bố, con trưởng lên ngôi xưng Hùng Vương hay xưng Lạc Vương; tác giả phân tích:

Sự khó hiểu, rắc rối của thời kỳ vua Hùng lập quốc chỉ có từ đoạn này và cũng chỉ do một điểm rất nhỏ là ai đó đã, vô tình hay cố ý, bỏ sót một đoạn văn rất ngắn, rồi cũng không biết vì vô tình hay cố ý, thay vì bình tĩnh tìm ra sơ sót, lại đặt thành vấn đề tranh luận để kẻ bàn đi người tán lại, thành ra đoạn sử lập quốc mới trở nên rối ramộ vô nghĩa, đầy chuyện ngờ vực như ngày nay. Đoạn văn bị bỏ sót đó có thể chỉ gồm chín chữ là “Lạc Long Quân đưa năm mươi – 50 – người con xuống biển”, và đoạn văn trên phải đặt vào sau câu “Âu Cơ dắt 50 con lên núi”. Toàn bộ câu văn sẽ như sau: “Âu Cơ dắt 50 con lên núi, Lạc Long Quân đưa năm mươi – 50 – người con xuống biển suy phục lẫn nhau, tôn con trưởng lên làm vua “. (tr. 336)

Đoạn sử “sót chín chữ” trên nằm trong Đại Việt sử ký toàn thư (ĐVSKTT), và nếu nói như thế thì, hẳn là, tác giả pho sử này mục kích câu chuyện từ A tới Z rồi ghi lại chuẩn xác trăm phần trăm? Rắc rối chỉ là do đời sau vô tình hay cố ý bỏ sót? Cứ nghĩ: những sự kiện chính trị rành rành cách đây độ ba, bốn mươi năm thôi, từng phơi bày trước mắt thiên hạ và trên các phương tiện truyền thông, từng trở thành những đề tài hàn lâm– từ chuyện ông tổng thống bị thủ tiêu hay bị ám sát đến các ông sư tự thiêu, các ông tướng đảo chính, các đồng chí anh em hại nhau v.v… – mà vẫn cứ là trống xuôi kèn ngược với những “sử liệu” cách biệt nhau cả vạn chữ thì nói gì đến mấy câu chuyện truyền khẩu cả mấy ngàn năm rồi mới được ghi đi chép lại?

Nước Văn Lang, theo truyền thuyết, thành lập từ năm 2879 trước Công nguyên và phải đến cuối thế kỷ 14 thì những truyền thuyết trên mới được Trần Thế Pháp sưu tập rồi ghi lại trong Lĩnh Nam chích quái (LNCQ), nghĩa là ngót nghét 40 thế kỷ. Lê Quý Đôn, trong Kiến văn tiểu lục, đã bình phẩm những câu chuyện trong LNCQ là mê tín và “có nhiều chỗ vay mượn và tô vẽ không kể xiết”. Bộ quốc sử đầu tiên là Đại Việt sử ký, do Lê Văn Hưu hoàn tất vào năm 1272 thì hoàn toàn lơ là, chẳng có một lời nào với nước Văn Lang. Còn ĐVSKTT của Ngô Sĩ Liên, hoàn tất năm 1479, chỉ ghi nhận điều ấy trong phần “Ngoại kỷ “, nghĩa là ghi một cách phi chính thức, vừa ghi vừa ngờ vực, chỉ ghi để tham khảo thêm cho biết thế thôi. Nếu dân gian, với ký ức lưu truyền, vẫn ghi nhận dấu vết của thời kỳ thị tộc, vốn thể hiện trong LNCQ thì ĐVSKTT, với thái độ thiếu trân trọng như thế, cũng chẳng xem đó là quan trọng. Chỉ các sử quan về sau, khi đã xem trọng ý nghĩa của việc lập quốc hơn, họ cũng phải tìm cách điều chỉnh sao cho hợp với tư tưởng chính thống và phụ quyền chứ? Nếu tác giả họ Cung đã cho mình cái quyền “bình tĩnh tìm ra sai sót” thì các sử quan đời trước cũng có thể “bình tĩnh” như thế chứ? Và dĩ nhiên, họ sẽ thực hiện điều đó theo những quan niệm mà họ cho là đúng, là “hợp lẽ trời”, nghĩa là hợp với quan niệm của thế lực cầm quyền mà họ tận tâm phục vụ chứ?

Như thế, cần phải đặt lại vấn đề với tác giả trên khía cạnh phương pháp luận. Giới thiệu về mình, tác giả thổ lộ: “Tôi cũng không phải là một nhà khoa học thuần tuý để không chịu giải thích sự kiện khi không có bằng chứng. Vốn là một người học luật, tôi xin dùng phương pháp của luật gia vậy”, cái phương pháp gọi là dùng những “biện luận khoa học” (tr. 41). Thế nhưng trong lý luận — của bất cứ ngành khoa học nhân văn nào chứ chẳng cứ gì là luật học — tư biện cũng được xem trọng như chính những bằng chứng, vấn đề là có hợp lý và có tính thuyết phục hay không. Thậm chí, cả trong khoa học tự nhiên thì, bên những bằng chứng, có nhà nghiên cứu nào mà không sử dụng đến các phương pháp biện luận? Họ ghi nhận các dữ kiện, họ tiến hành thí nghiệm để kiểm chứng và trong tiến trình đó họ phải sử dụng đến phép biện luận để loại trừ những dữ kiện hay kết quả không thích đáng nhằm tìm ra mối liên hệ thực sự giữa các hiện tượng trước khi rút ra kết luận chứ? Nhưng “ngộ” thay, tác giả lại ví chuyện “biện luận khoa học” của mình như trò lý sự của “một thẩm phán buộc tội hay là luật sư gỡ tội” trước toà (tr. 41). Biện luận khoa học đòi thì cần khách quan và vô tư nhưng trên thế gian này có được mấy người tin vào sự thật trong mồm mép của những kẻ chuyên sống bám vào mâu thuẫn của con người? Nếu đứng về bên nguyên, họ sẽ phùng mang với những điều thuận cho bên nguyên. Nếu đứng về bên bị, họ sẽ trợn mắt với cái lý của bên bị. Và như thế, trong cái hành trình “tìm về văn minh Việt Nam”, e rằng thứ phương pháp luận hoạt đầu của giới thầy kiện trước toà nói trên tỏ ra không mấy thích hợp. Với những định kiến ban đầu, nó rất dễ gây lạc đường. Với những tham vọng mang chủ quan, nó rất dễ dẫn vào con đường duy ý chí. Cuối cùng, nó sẽ sa vào chỗ phản khoa học.

Chính vì thế mà, xuyên suốt cuốn sách, người đọc cứ tức ách lên vì sự thiếu nhất quán của tác giả. Khi thì nói đến “di hại sai lầm” của truyền thuyết (tr. 58); khi thì bê nguyên xi những truyền thuyết đính kèm bài học đạo nghĩa như Sơn Tinh – Thuỷ Tinh, bánh dầy bánh chưng hay Chử Đồng Tử v.v… (tr. 381 – 384) để chứng minh cho chủ kiến của mình mà không chịu thể hiện chút xíu tinh thần phê phán.

Lấy thí dụ một nhận định của Linh mục Kim Định. Nếu Kim Định cho rằng vì “văn minh Việt trọng tính nhân bản” và “các lãnh tụ không muốn dân cực khổ” nên tộc Việt mới thiếu những công trình lớn thì tác giả họ Cung thừa nhận ngay rằng “không phải điều đó là không có lý” để rồi tiếp tục đưa ra lối “giải thích thực tế” đầy tính áp đặt, rất là chủ quan và khiên cưỡng. Đặt vấn đề “Tại sao người Việt Cổ rất văn minh nhưng đã không xây những công trình kiến trúc đồ sộ như người Ai Cập ở bờ sông Nile, như người Trung Hoa xây Vạn lý trường thành” tr. 53-54), tác giả vớ ngay cái điển cố “bãi biển biến thành nương dâu” để văn vẻ hoá những gì mà Oppenheimer đã nêu: thì ra, ta không có công trình lớn là do tổ tiên chả muốn động tay đó thôi, bởi, theo tác giả, “xây lên để làm gì khi biết chắc rằng chúng cũng lại chìm xuống biển sâu” (tr. 54).

Thế nhưng có thực là “văn minh Việt” nhân bản đến cỡ đó hay không? Có phải là lãnh tụ Việt nào cũng thương dân nên không muốn họ nhọc công hay không? Đã bao nhiêu lần tổ tiên chúng ta cất quân xâm lấn rồi tàn sát người Chiêm Thành một cách dã man? Sử ký còn ghi rành rành như, vào năm 1471, vua Lê Thánh Tông – một ông vua nổi tiếng nhân đức — đã đưa quân tiến đánh kinh đô người Chiêm, tàn sát 40.000 người và bắt sống 30.000 người đưa về làm nô lệ hay điền binh. Rồi những dự án xây cung điện, lăng tẩm giữa tình cảnh đói rách của dân chúng từ các triều đại sớm sủa nhất cho đến triều đại cuối, như lăng Vạn Niên vào thời Tự Đức: Vạn Niên là Vạn Niên nào / Thành xây xương lính, hào đào máu dân. Kim Định nói lấy được và Cung Đình Thanh vận dụng lấy được. Cái lối ngụy biện mà khoa biện luận gọi là Cum hoc ergo propter hoc kia còn xuất phát từ một tiền đề sai: ngoài những ước đoán kiểu “phải chăng là” trong suốt cuốn sách tác giả đâu đã chứng minh được rằng “người Việt cổ rất văn minh”? Thì cứ cho là họ đã biết trồng lúa, biết làm đồ gốm v.v… nhưng chừng đó chưa đủ để nói lên rằng họ đủ sức xây dựng những công trình lớn. Mà nếu nói như vậy thì chắc là thời đó người Việt cổ rất giỏi về khoa địa chất và khí tượng học lắm: vì họ biết trước nạn hồng thủy nên đã không ngu gì xây dựng đồ sộ làm gì cho dù mình dư sức làm điều thật lớn. Về khía cạnh này, chỉ nhắc nhở tác giả bằng một câu hỏi nhỏ: bộ những biến động địa chất lớn như cơn đại hồng thủy băm nát một lục địa kia mà cũng xoành xoạch năm một để làm nản lòng người như là chuyện “phòng chống bão lụt” của hôm nay hay sao?

Thứ nhất, nếu muốn chứng minh rằng “tộc Việt không thích xây dựng công trình lớn” mà chỉ giải thích rằng vì họ “thấy đất chìm đáy biển liên miên” thì e là vẫn chưa đủ. Thời đó là người Việt cổ đã xây dựng được một thể chế chính trị thích hợp để đủ sức vận động những nguồn tài nguyên cho một công trình lớn hay chưa? Trung Quốc chỉ có thể xây dựng được công trình vĩ đại như Vạn lý trường thành sau khi Tần Thuỷ Hoàng thu tóm giang sơn về một mối, chấm dứt hình thái phong kiến và nạn liệt quốc phân tranh để xây dựng nền quân chủ tập quyền. Tộc Việt phải hình thành cho được một thể chế tập quyền đủ mạnh chứ không phải lèo tèo ở hình thức bộ lạc, không rời rạc như nhà nước Văn Lang, không nhỏ nhoi như nhà Tiền Lê, vốn dĩ chỉ xây dựng được kinh đô Hoa Lư mà một viên quan đến từ phương Bắc chê là đầy những doanh trại thô kệch bằng nhà tranh. ^[3] Mặt khác, tộc Việt đã từng thử sức ở những công trình lớn nào chưa, những công trình đã bị những hiện tượng thời tiết địa chất xâm hại khiến cho họ nản chí anh hào? Muốn chứng minh rằng mình “không cần” hay “không muốn” làm cái gì đó thì phải chứng tỏ là mình dư sức và đủ điều kiện làm điều đó. Phách lối theo kiểu A.Q. hay chăng?

Nhất quán là một đòi hỏi căn bản của tinh thần khoa học nhưng cái sự thiếu nhất quán của cuốn sách thì thật là toàn bích: thiếu từ nội dung đến hình thức, thiếu từ cách lý luận đến cách trình bày. Dù đã bóng gió cho biết mình là người am tường Hán-Nôm – đã nghiên cứu các sách biên khảo về cổ ngữ, nào là đã nhận ra rằng nhiều âm cổ Hán-Việt giống hệt âm Nôm (dù không chịu khó cho biết đó là những âm gì) (tr. 279) – tác giả cứ là nửa đực nửa cái với cách viết tên người Hoa: hứng thì phiên âm Hán Việt, hứng thì phiên âm Pin Yin. Như, trong một thí dụ nhỏ, ở trang 62, tác giả cho người đọc xơi một chén nhỏ tạp pí lù như thế này: “Chúng ta chỉ kể đến ba học giả hàng đầu khả kính của Trung Hoa là Lichi ^[4] , Chang Kwang-Chih ^[5] (Trương Quang Trực) và Te-Tzu Chang”. Thế là, từ đó về sau, Chang Kwang-Chih được phép mang tên Trương Quang Trực còn Lichi và Te-Tzu Chang ^[6] thì mãi mãi yên phận là Lichi và Te-Tzu Chang. Nếu đã Hán-Việt thì Hán -Việt hết, dĩ nhiên là với một lần mở ngoặc Pin Yin cho người đọc tiện đường tra cứu; còn nếu Pin Yin thì hãy Pin Yin một thể. Sao lại bất nhất như thế?

Mà không chỉ là Hán-Việt hay Pin Yin. Hình như tiếng Việt của tác giả có nhiều chỗ không ổn cho lắm. Lấy ngay thí dụ trong câu trích ở đoạn trên: nên viết là “ba học giả khả kính hàng đầu” hay là “ba học giả hàng đầu khả kính”? Mà đó không phải là ví dụ duy nhất, chẳng hạn ngay ở đầu chương 4, trang 73, tác giả viết:

Cho đến nay thì không còn nghi ngờ gì nữa, phần đất nay là nước Việt Nam, có thể là một trong những cái nôi cổ nhất phát sinh ra loài người. Hơn thế nữa, ở cái nôi này, con người thời thái cổ và thời thượng cổ đã có những phát minh kỹ thuật quan trọng, đóng góp vào phần thúc đẩy sự tiến hoá của nhân loại thoát khỏi sự mông muội tiến dần đến thời kỳ sản xuất và đến những giai đoạn văn minh kế tiếp như ngày nay. Sự đóng góp này như ta sẽ thấy, được chứng minh ở sau đây là đặc biệt quan trọng.

Tuy nhiên, vì vấn đề khảo cổ học vốn là vấn đề phức tạp và khó hiểu. Khảo cổ học Việt Nam lại tương đối non trẻ, thực sự phát triển mới trong vòng chưa đến bốn mươi năm cách ngày nay, trong thời gian tương đối ngắn như vậy, giới khảo cổ đã có những thành tựu đáng kể, đã phát hiện hàng trăm những địa điểm về đá cũ, hàng nhiều trăm địa điểm về đá giữa và đá mới, đã thám sát và khai quật hàng ngàn di chỉ, thu được rất nhiều di vật…

“Biện luận khoa học” mà như thế thì kể cũng hơi lạ. Đã quả quyết rằng “không còn nghi ngờ gì nữa” thì việc gì phải rụt rè “có thể là”? Phân tích cấu trúc của những câu văn trên cho rành rọt đâu ra đó quả là trò tự mình mua vạ, chỉ xin nhắc những cụm từ chẳng “Việt” chút nào như: “bốn mươi năm cách ngày nay”; như: “hằng trăm những địa điểm”, như: “hằng nhiều trăm địa điểm”. Rồi một cái “câu” chẳng thể nào gọi là… câu: “Tuy nhiên, vì vấn đề khảo cổ học vốn là vấn đề phức tạp và khó hiểu.” cho dù đã cẩn thận khởi cuộc bằng một mẫu tự viết hoa và kết thúc bằng một dấu chấm. Rồi, đâu đó trong suốt cuốn sách, xuất hiện bao nhiêu là lối lạm dụng từ ngữ thật khó hiểu. Lấy thí dụ, ở trang 304, tác giả nêu ra một tiểu tựa: “Nguồn gốc dân tộc theo huyền học” (tr. 304) thế nhưng văn minh Việt này làm gì có cái gọi là “huyền học”? “Huyền học”, theo định nghĩa của Lê Văn Đức trong Việt Nam tự điển (Khai Trí – 1970) là: “Siêu hình học, môn học tìm tòi những cái huyền bí của vũ trụ, những cái vô hình”, và như thế thì, cùng lắm, chúng ta chỉ có những truyền thuyết liên quan đến nguồn gốc dân tộc thôi chứ?

Đây không phải là một sự bới lông tìm vết mà chính những sai sót như thế đã quá hiển nhiên, rành rành ở những đoạn mấu chốt. Trong khi đó thì tác giả lại trịnh trọng dành hẳn một chương cho đề tài “Nguồn gốc dân tộc theo tiếng nói và chữ viết” (tr.259 – 280), và như thế, nếu người thời trước cũng sử dụng chữ nghĩa sai ẩu hệt như tác giả thì làm sao giới khảo cổ học, văn bản học và cổ ngữ học hôm nay có thể tìm ra câu trả lời chính xác? Đồng thời, khi tác giả thể hiện hoài bão viết cuốn sách như là cơ sở cho bộ Lịch sử tư tuởng Việt Nam rồi Việt học toàn thư thì ít ra, từ căn bản, ngôn ngữ cũng phải… “toàn Việt” một chút chứ? Mà nếu ngôn ngữ là công cụ của tư duy thì chính cách “xử lý” ngôn ngữ Việt mà không Việt đó đã dẫn đến những cách thức tư duy lộn xộn về “tư tưởng Việt”: tư tưởng Việt mà, thực ra, chưa chắc gì là… Việt.

Thật vậy. Chuyện người Việt cổ đã khai hoá cho người phương Bắc vẫn là một ước đoán mơ hồ trong khi chuyện người phương Bắc khai hoá cho tổ tiên ta, dù chẳng vinh dự gì, lại là điều khó mà chối cãi. Mà, trong cuốn sách, cả tác giả cũng không dám chối cãi ảnh hưởng của Nho giáo, như là một trong “Tam giáo” rồi. Và để “gột” cho ra cái “hồ” gọi là “tư tưởng Việt”, tác giả đã loay hoay một cách vụng về bên mấy truyền thuyết Sơn Tinh -Thuỷ Tinh, Bánh Dày bánh Chưng v.v…. của thời đại Hồng Bàng, tức cái thời mà “Tam giáo” chưa đến Việt Nam. (tr. 388) Thế nhưng, trong hai chương “Trống đồng, Vật lý hạ nguyên tử, Kinh Dịch và Đạo học Đông phương” và “Cốt lõi tư tưởng Việt Nam và vấn đề Tam giáo Phật – Nho – Lão” người đọc chỉ có thể nhận ra những lập luận hết sức… sơ cấp. Đề tài thì thật ghê gớm vậy mà cách phân giải chẳng đi xa hơn những chuyện kể lịch sử kèm theo bài học “đạo lý” trong sách giáo khoa dành cho học trò tiểu học là bao.

Như cái bánh chưng và bánh dầy, chẳng hạn. Trong lập luận của tác giả thì chúng vẫn vuông để tượng trưng cho đất và tròn để tượng trung cho trời, thế nhưng nếu những ý niệm như “trời – đất ” là ý niệm chúng ta vay mượn của Nho, một phần của “Tam giáo” thì làm sao gọi đó là “tư tưởng Việt”? Có phải cái bánh chưng nguyên thủy từng thể hiện ý nghĩa đất trời như thế hay đó chỉ là sự gán ghép hay “bình tĩnh tìm ra thiếu sót” của các thế hệ đời sau? Nhà sử học Trần Quốc Vượng cho rằng thoạt đầu chưa có cái bánh chưng vuông đâu: khi mới ra đời nó chỉ là dài và tròn như cái bánh tét để hợp với bánh dầy làm thành một cặp biểu tượng sinh thực khí nam-nữ trong tín ngưỡng phồn thực, chẳng có gì là “trời-đất” hay “gián cách” với “miên trường” cả! ^[7]

Truyền thuyết Thánh Gióng cũng được tác giả “đặc biệt lưu ý” trên khía cạnh “tư tưởng”. Dù chẳng thể thoát khỏi sự ràng buộc của sách giáo khoa tiểu học thế nhưng tác giả đã có thể vươn vai… lớn lên y hệt là thánh với nào là tư tưởng “dựng nước, giữ nước, quản trị đất nước”, nào là “lấy tinh thần chí công vô tư, công thành thân thoái, hành động vô cầu lầm chỉ đạo” v.v… (tr. 384 & tr. 421). Thế ông thánh “đánh đuổi giặc Ân” đó có phải là sản phẩm của thời đại Hồng Bàng hay chỉ là sự bồi đắp của đời sau? Theo nhà sử học Tạ Chí Đại Trường thì thoạt đầu đó chỉ là một ông thổ địa mang tên ông Đống của cư dân địa phương, rồi qua bao thăng trầm tín ngưỡng và lịch sử, “ông” đã lớn dần để rồi thành một ông thánh… chính quy với sắc phong của triều đình cùng với những lễ hội rầm rộ hằng năm. Với hào khí ngất trời của ba cuộc kháng chiến chống quân Nguyên-Mông, ông Đống đã đường hoàng là Phù ĐổngThiên Vương, là người hùng ngạo nghễ của cả nước chứ không còn khiêm tốn làm ông thổ địa của một cộng đồng nhỏ bé. ^[8]

Chuyện Sơn Tinh – Thuỷ Tinh có nêu lên “tư tưởng bình đẳng” qua thể lệ đến trước được vợ, đến sau về ôm gối chiếc hay không? Thử hỏi, nếu câu chuyện muốn thể hiện cái “tư tưởng bình đẳng” thì lẽ ra Thủy Tinh phải tâm phục khẩu phục theo thể lệ mình đã đồng ý từ trước rồi chứ? Sao lại cho ông thần này lên cơn nộ khí chống lại cái nguyên tắc “bình đẳng” mà trước đó mình đã chấp nhận?

Trên phương diện sử học thì một truyền thuyết như vậy có thể hàm chứa những ý nghĩa gì? Lâu nay chúng ta vẫn nghe giảng rằng câu chuyện là một sự thần thoại hoá nỗ lực chiến đấu với thiên nhiên với mục đích sinh tồn con người thời đó, thế nhưng, nếu nhìn xa hơn và sâu hơn, câu chuyện còn hàm chứa bao nhiêu là dấu vết về môi trường sống, về tiến trình di dân, về tình trạng giao thời trong những ngày dựng nước. Đó là, khi còn ở trên vùng đất cao con người phải bám víu thần núi, sát cánh với những thần núi; rồi đến một lúc nào đó, khi đã xuôi dần về các vùng châu thổ họ mới quay sang nương nhờ các vị thần vùng sông bể qua hình tượng Thần Kim Quy giúp đỡ An Dương Vương. Đó là, dấu vết của sự chuyển tiếp ở đó cái mới đã hình thành nhưng cái cũ vẫn chưa dứt hẳn, cái thời mà các hình thái bộ lạc thị tộc đã chấm dứt để tập hợp thành một nước Văn Lang nhưng tập quán của thời xưa vẫn còn đậm nét. Nếu nhà nước hàm ý một cơ chế bảo về trật tự và quyền tư hữu của cộng đồng, thì mối quan hệ đó đã biểu lộ ở cái thể lệ ai đến trước được trước, ai đến sau mất phần. Thế nhưng, khi mà dấu ấn của cái thời trai gái lấy nhau thoải mái và, lấy nhau theo luật mạnh được yếu thua của thời trước vẫn chưa dứt hẳn, nhân vật “phản diện” như Sơn Tinh đã bộc lộ cách thế ứng xử của thói quen rừng rú mà mình vẫn chưa lột bỏ hết. Trong những truyền thuyết khác như Trầu Cau chúng ta còn nhận ra tình trạng chuyển hoá từ gia đình mẫu hệ sang phụ hệ, từ đa phu sang đa hay độc thê; có thế thì mới có chuyện chị dâu và em chồng “nhầm nhau” chứ. Tiếc thay, tác giả đã không nhận ra những điều như thế mà còn, một cách gượng ép và khiên cưỡng, tán cái trò giành giật đầy tính rừng rú của Thủy Tinh như một trò chơi của tư tưởng bình đẳng!

Gượng ép và khiên cưỡng hơn nữa khi tác giả gồng mình biện giải truyền thuyết Rồng Tiên theo một phong cách đầy tính… lập thuyết. Tác giả nhấn mạnh: “Tư tưởng căn bản thứ nhất là bình đẳng, ta thấy bàng bạc ở khắp mọi nơi: bình đẳng từ bẩm sinh” (tr. 388) trong khi, với những chuyện như Trầu Cau và Chử Đồng Tử, thì lại đề cao “tư tưởng” gia đình qua những mối quan hệ chồng-vợ và anh-em. Thế nhưng, nếu câu chuyện Rồng Tiên là câu chuyện về gia đình cội nguồn của Việt tộc thì tại sao không chú ý đến điểm này? Dù rồng-tiên khác giống nhưng đã là vợ chồng, đã có 100 mặt con thì sao lại chia tay? Trong câu chuyện này thì, ngay từ đầu, gia đình đã tan nát khi vợ xa chồng, cha xa con, mẹ xa con, rồi anh em xa nhau, thế nhưng tác giả cứ nhắm mắt lờ đi để mừng cho cái trò rất là trẻ con: họ “bình đẳng từ bẩm sinh”, họ chia con rất đều. Thì, cứ cho là “bình đẳng từ bẩm sinh”, thế nhưng nghe ra vẫn cứ như là nghe chuyện trẻ con chia bánh Trung Thu!

Với những truyền thuyết quen thuộc mà đã vụng về như thế nên, khi với tới những lĩnh vực xa hơn như vật lý hiện đại để làm sáng lên “tư tưởng Việt”, tác giả cũng chỉ có thể đưa ra một “ánh sáng khoa học” vui vui, ngồ ngộ. Từ những bài kệ như Có từ có tự mảy may / Không thì cả thế gian này cũng không mà đã tâm đắc liên hệ đến lý thuyết về hạt và phản hạt của Paul Adrien Maurice Dirac; từ câu thơ Tản Đà, từ cái bánh chưng bánh dầy vuông tròn, từ hoa văn bất cân đối trên trống đồng mà đã liên hệ tới không thời gian tương đối thì quả là một chuyện vui khoa học. Cứ theo cái “ánh sáng khoa học” này thì một em bé xếp tàu bay giấy liệng chơi cũng là tạo ra “một vật thể bay” mà khi các chuyên viên của hãng Boeing hay Airbus chế ra tàu bay để chuyên chở hàng trăm hành khách thì chẳng qua cũng chỉ tạo ra những “vật thể bay” thế thôi.

Thế nhưng câu chuyện vui vui nào cũng hoá nhàm nếu chúng ta không biết dừng lại đúng lúc. Chừng đó tưởng cũng đã đủ với cuốn sách ôm đồm từ cái xưa thì thật là xưa mà tân thì thật tân, từ lịch sử “tối thái cổ” cho đến “tân vật lý hiện đại”. Thực tình mà nói thì, trong cuốn sách, “ánh sáng mới của khoa học” hãy còn là đốm than leo lắt vùi trong tro tàn, chưa đủ để thấy được thế nào là quá khứ rực rỡ của “nền văn minh Việt cổ”; trong khi đó thì thứ ánh sáng biết rồi lại, nói thật mất lòng, vẫn chưa thoát khỏi khuôn khổ của những cuốn sách giáo khoa dành cho học trò tiểu học.

---

^[1]Cung Đình Thanh (2003), Tìm về nguồn gốc văn minh Việt Nam dưới ánh sáng mới của khoa học. NXB Tư tưởng, Sydney. Sách dày 627 trang, giá bán 50 Úc kim.
^[2]Tưởng cũng nên nhắc vài dòng về tác giả, nguyên là một luật sư trước năm 1975. Theo tiểu sử ở bìa sách thì ông Cung Đình Thanh đã tốt nghiệp văn khoa & luật khoa tại Việt Nam, tốt nghiệp “Quản trị và Lãnh đạo” ở Hoa Kỳ (Connecticut). Theo tiểu sử thì ông là một người có viễn kiến và đầy tâm huyết vì “sau khi ở Hoa Kỳ về, biết rõ thế nước từ chối mọi đề nghị hợp tác chính trị, chỉ dồn tâm vào việc phát triển văn hoá giáo dục”, hiện tại ông Thanh đang sống tại Úc và đang “chủ trương Tập san Tư tưởng và Tủ sách Nghiên cứu Việt học”.
^[3]Coedès G. (1983), The Making of Southeast Asia, California Unversity Press, tr. 81
^[4]Lệ Chi 荔 枝 ? BT
^[5]張 光 直. BT
^[6]Từ Trương-đức 張 德 慈 ? BT
^[7]Trần Quốc Vượng cho rằng thoạt đầu bánh được gói tròn như bánh tét ở miền Nam và hiện tại những nông dân ở vùng Cổ Loa vẫn gói “bánh chưng” như vậy.

Xem: Trần Quốc Vượng, “Triết lý bánh chưng bánh dầy”, trong Chân trời có người bay (2002), Đỗ Lai Thúy biên soạn, NXBVHTT, Hà Nội, tr. 411-417
^[8]Tạ Chí Đại Trường cho rằng thoạt đầu Phù Đổng Thiên Vương chỉ là một thứ thổ địa mang tên ông Đống. Vị thổ địa này từng bị đì, bị cấm vì sự hiểu lầm khi các triều đình ra lệnh dẹp bỏ các dâm thần nhưng rồi được một phái Thiền tông mang tên Quan Bích mượn tên để chiêu dụ tín đồ. Sau những thăng trầm như thế, vị thổ địa mang tên ông Đống thoắt trở thành một anh hùng thần thoại với sắc phong của triều đình.

Xem: Tạ Chí Đại Trường (1996), “Lịch sử một thần tích: Phù Đổng Thiên Vương”, trong Những bài dã sử Việt, California: Thanh Vân, tr. 75-103