Luận điểm cơ bản phát triển trong cuốn sách này là một điều đơn giản. Góp thêm vào những đánh giá “xét lại” hiện đang diễn ra đối với triết học Hegel, tôi sẽ trình bày thành tựu triết học của ông trong khuôn khổ việc tiếp tục cuộc cách mạng hiện đại hóa triết học dở dang mà Kant đã khởi xướng. Kant là người khởi đầu cuộc “cách mạng Copernicus” nhằm chuyển đổi triết học cổ điển sang hiện đại. Ông đã gặp trở ngại lớn khi thiếu sự xem xét đối với những chủ thể hướng đích khách quan. Hegel đã vượt qua chướng ngại này và phát triển công trình chuyển đổi đó, vì ông có thể vay mượn một lối suy nghĩ như vậy về chủ thể: chú giải học. Kết hợp tư tưởng chú giải với triết học Copernicus của Kant – chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm, ông đã có thể mở rộng công trình hậu siêu hình học của Kant, một triết học có quan hệ với siêu hình học giáo điều trước đó, tương tự như thiên văn học hiện đại của Copernicus quan hệ với quan niệm địa tâm cổ đại ^[2] .

Luận điểm đơn giản này chắc sẽ đụng chạm đến một số độc giả có khuynh hướng giản đơn. Nhằm khôi phục đóng góp của Hegel, luận điểm của tôi hẳn sẽ nhận được phán xét ngay lúc bắt đầu vì nó cố gắng sáp nhập hai cách tiếp cận đối lập hiện có: cách thứ nhất, Hegel như người đem triết học cổ đại vào thời hiện đại; và cách còn lại, ông được xem như một triết gia chú giải trước khi có từ này.

Một cách độc lập, cách tiếp cận thứ nhất mang lại nhiều phiền toái. Dù cách nhìn này cho thấy Hegel đã thật sự đạt đến một triết học hiện đại và khoa học – wissenschaftlich, thì thực chất, như nhận định của chính Hegel trong tác phẩm của ông, bất kỳ thuận lợi nào xuất phát từ đây thì chắc hẳn sẽ tràn ngập bởi những bất lợi tương xứng – sự bất khả tín hoàn toàn của nó. Ngay cả việc thừa nhận tính thông thái của tư tưởng về một loại “tri thức tuyệt đối” nào đó mà Hegel đạt đến ở đầu thế kỷ 19, thì sự thừa nhận đó cũng đã không được thực hiện nghiêm túc. Nhưng rồi nếu những điều này được cho là phiến diện, thì bằng cách nào mà cách tiếp cận thứ hai có thể phù hợp với quan điểm cho rằng tác phẩm của Hegel là “phi siêu hình học”, theo cách thức mà triết học chú giải thế kỷ 20 sẽ thể hiện? Có phải là trong trường hợp này, bất chấp những khác biệt trường phái, triết học chú giải về cơ bản là một khuynh hướng “giảm phát” khát vọng của những thôi thúc triết học truyền thống? Người ta cho rằng Heidegger và Hans-Georg Gadamer, bằng việc nhấn mạnh rằng tư tưởng luôn được đặt nền trong những tầm nhận thức có sẵn về mặt lịch sử và được kết nối về mặt ngôn ngữ học, tức chính là lý luận luôn dựa trên hoặc thực hiện theo một cái gì đó vốn cơ bản không phải là lý trí, và vì thế không được đánh giá hay thẩm định theo cách hiểu thông thường. Nếu ai đó cho rằng Hegel theo cách nhìn này tưởng chừng như “hậu hiện đại” hơn là hiện đại thì hẳn là phủ nhận hình ảnh Hegel như người đã có những thành quả mang tính hiện đại trước những gì mà các tác gia cổ điển đã gắng sức không thành công ^[3] .

Hai hình ảnh về Hegel cơ bản tương khắc nhau như thế nào là điều tôi sẽ cố gắng chỉ ra trong cuốn sách. Ý tưởng này có thể bị phán xét như một lầm lạc to lớn, nhưng tôi mong rằng sự phán xét như vậy sẽ xảy ra tại điểm kết thúc của cuốn sách thay vì được thực hiện từ cơ sở của vài đoạn đầu tiên. Vì thế xin cho tôi nói thêm ít lời bảo vệ ý tưởng của luận điểm này trước khi bắt đầu viết nó ra.

Một lời đáp dễ dàng, phổ biến, và rất tương xứng đối với phê phán rằng hai cách nhìn này về Hegel không thể được điều hòa, có thể là như sau: thành tựu to lớn của tư duy lý tính là nó được ứng dụng chung (về mặt triết học) chứ không phải là ứng dụng cụ thể (về mặt khoa học) chủ yếu thể hiện chính ngay trong việc nhìn nhận rằng không có một tri thức khoa học hoặc cận khoa học về “cái chung” hay về “sự vật chung”, tức những sự vật được thể hiện như cái toàn thể. Thành tựu này cho phép nhìn xuyên qua những ảo tưởng vốn thúc đẩy khát vọng triết học đặt mình vào vị trí đệ nhất. Thành tựu chung quyết của triết học lại là sự tự hủy diệt của nó.

Bước đi biện chứng như vậy, càng không thỏa mãn đối với triết học thì càng dễ tuyên bố, thật sự phản ánh điều gì đó như cái bóng của cách tiếp cận Hegel nhưng không cùng chia sẻ tinh thần của nó. Nếu đặt triết học cổ điển trong tương quan của cuộc chiến với “phi lý tính” để ta bắt chước sự ngụy biện lý trí, thì nước đi này nghe như sự đầu hàng của triết học. Điều nắm bắt được trong câu trả lời này, theo tôi, dường như là triết học quay ngoắt lại với chính nó và phản tư một cách phê phán, và vì thế làm biến đổi những khát vọng và những tiền giả định ban đầu của nó. Điều này có nghĩa là triết học đang tự diễn dịch lại một cách cơ bản. Và vì thế triết học Hegel kéo theo sự chuyển đổi những khái niệm cơ bản của triết học cổ điển, nó không thể được xem như sự tái thể hiện thành tựu to lớn cuối cùng nào đó của triết học, vượt lên những đối thủ cạnh tranh của nó. Nhưng bước đi “hậu hiện đại” này lại lưu giữ trong nó quá nhiều những tái diễn dịch từ quan điểm của các đối thủ nguyên sơ của triết học, và vì thế xem nền triết học ban đầu đó chính như một sụp đổ. Ngược lại, câu trả lời của Hegel cho sự thất bại của triết học truyền thống là việc diễn dịch lại công trình này và cuộc chiến mà nó đã tiến hành, từ quan điểm của triết học, hay lý trí tự thân, và những thành tựu thực tế của nó. Lĩnh hội sự kết hợp giữa những đồng nhất và khác biệt của các quan điểm là khả năng cần cho sự diễn dịch mới của triết học, xem như một minh họa cho cái mà triết học đã là, theo cách hiểu của tôi, là điều chủ yếu trong thành quả của Hegel.

Điều này có lẽ không thỏa mãn được nhiều cho câu trả lời biện chứng “dễ dàng” ở trên, nhưng được đưa ra với hy vọng rằng những gì nó đáp ứng đủ để ngăn ngừa việc đánh giá ngay từ đầu những ý kiến và lập luận cơ bản của cuốn sách này. Và đối với câu hỏi chung nhất là làm thế nào ta có thể hiểu bản chất của bước phát triển trong triết học Hegel, thì với chiến lược “vừa đủ”, tức trình bày vừa mức để giữ cho độc giả khỏi xua đuổi luận điểm này ngay lập tức, tôi sẽ phải thừa nhận việc đóng một vai trò chung hơn trong lý giải của mình. Dù có vẻ thích hợp để nhắm đi sâu vào vấn đề triết học được đề cập đến sau Hegel, nhưng tôi sẽ không đưa điều này đến sự mở rộng lớn lao nào. Đối với phần lớn quan niệm về việc hiện đại hóa triết học cổ điển, tốt nhất có lẽ là dừng lại ở mức đưa ra những ý kiến từng phần. Công việc chủ yếu của cuốn sách này nhằm cố gắng viết ra, ở một mức độ tầm thường hơn, luận điểm đơn giản của tôi về sự tiếp nối thành công của Hegel trước “khía cạnh Copernicus” đã được khởi phát từ triết học phê phán của Kant, và vai trò của tư tưởng chú giải trong sự tiếp nối này. Nhưng để nêu lên, ngay cả theo cách thức tạm thời đối với vấn đề có thể nhận thức được bằng tư duy này, những gì vừa được phác thảo vẫn cần được nói thêm một ít nữa.

Kant và sự khởi đầu của chủ nghĩa Copernicus triết học

Kant, trong những lời lẽ không ngẫu nhiên, đề cập đến phương pháp triết học phê phán của mình như thành quả của cuộc cách mạng Copernicus trong triết học ^[4] . Ông đã thực hiện vai trò tương tự như Copernicus đã thực hiện trong việc chuyển đổi bức tranh thế giới theo quan niệm thiên văn học cổ điển trở thành một bức tranh hoàn toàn mới – sự kiện đã mở ra kỷ nguyên xây dựng nền khoa học hiện đại. Nhưng Kant còn làm được hơn thế. Ông ám chỉ sự tương tự giữa cách thức mà vị trí của mặt trời và trái đất được đảo ngược lại trong chuyển đổi thiên văn học Copernicus, với cách thức mà vị trí của chủ thể nhận thức và khách thể được nhận thức được đảo ngược lại trong chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm của ông. Tuy vậy, như Bertrand Russell đã phàn nàn, hẳn có điều gì đó không tương xứng của phép ẩn dụ này. Kant lẽ ra nên “nói về cuộc ‘phản cách mạng’ đối với Ptolemy, vì Ptolemy đặt con người vào trung tâm, điều mà từ đó Copernicus đã phế truất ông” ^[5] . Những phê phán của Russell minh họa một diễn dịch rất đặc thù và đáng tranh luận về bản chất của “chủ nghĩa Copernicus”, cả về tính khoa học lẫn triết học, một lối giải thích chống lại quan niệm thích đáng hơn về tầm quan trọng mà chủ nghĩa Copernicus của Kant (và của Hegel) có thể đem lại.

Cáo buộc của Russell, trong thực tế, đã được tiên liệu trước và đã được đáp lời bởi sự đồng cảm hơn của A. C. Ewing. “Chính giống như Copernicus cho rằng sự chuyển động quanh trái đất mà con người gán cho mặt trời chỉ là hiện tượng gây ra do sự chuyển động của chính chúng ta”, Ewing nói, “mà Kant cho rằng không gian và thời gian mà con người quy vào thực tại chỉ là hiện tượng do chính chúng ta gây ra. Sự tương đương này vì thế là chính xác. Kant, như Copernicus, nói rằng cách nhìn này không mang nhiều quan niệm con người là trung tâm so với các tiền bối của ông, vì nó không còn, theo cách nhìn của họ, quy vào thực tại độc lập cái vốn thuộc về con người” ^[6] . Từ sự bảo vệ của Ewing đối với Kant, một tinh thần Copernicus chân chính mà Kant thể hiện đã được nói lên. Như Copernicus, Kant đã thoát khỏi quan niệm con người là trung tâm theo kiểu kinh nghiệm trực tiếp từ việc thừa nhận và suy ngẫm về nó. Thực tế thì khác biệt giữa Ewing và Russell phản ánh những ý kiến rất khác nhau trong vấn đề về một “chủ nghĩa Copernicus” thật sự của cuộc cách mạng khoa học hiện đại khi đó và gắn với bất kỳ triết học nào định dạng trên nó. Do nhận thức về chủ nghĩa Copernicus của Ewing thích hợp hơn cho cách hiểu về Hegel được phát triển ở đây so với những nhận định của Russell, nói thêm một ít về quan niệm này là thích hợp cho cả khoa học và triết học.

Chủ nghĩa Copernicus khoa học: vấn đề điểm nhìn và việc tái mô tả kinh nghiệm

Trái với những quan niệm kinh nghiệm chủ nghĩa thô sơ trước đây về nguồn gốc của khoa học hiện đại như là kết quả từ sự thức tỉnh giản đơn của việc quan tâm đến một thế giới có thể quan sát được, các sử gia về đề tài khoa học gần đây đã đặt tầm quan trọng lớn hơn đối với việc giải thích lý luận cho vấn đề kinh nghiệm. Vật lý học hiện đại, trong cuộc đấu tranh với thiên văn học cổ điển Aristotle, được cho rằng đã nổi lên thay vì từ kinh nghiệm về thế giới, lại chính từ nhiều nguồn xung đột hiển nhiên với nó. Các khoa học hiện đại đang ló dạng khi đó đã phải dùng đến những khái niệm lý luận trừu tượng để đặt vấn đề đối với kinh nghiệm ^[7] . Kinh nghiệm được đem lại giản đơn từ những quan sát “cẩn thận” và “vô tư”, tự nó không thể là cơ sở mà trên đó những công trình lớn của các khoa học có thể được xây dựng.

Một khía cạnh của cách đặt vấn đề này liên quan đến “bước đi Copernicus”. Theo bước đi này, nội dung thực nghiệm, xác thực, cụ thể, và có trước nào đó được giải thích như sự bộc lộ một điều hiển nhiên thay cho tình trạng thực tại của các sự việc. Giải pháp Copernicus ghi nhận tình trạng thực tại này bằng việc mặc nhận sự hiện hữu của những điều kiện phi kinh nghiệm, và rồi chỉ cho thấy chính những điều kiện này dự phần vào bản chất của kinh nghiệm. Đối với các nhà lý luận tiền Copernicus, kinh nghiệm được minh chứng bằng việc đi ngang qua mỗi ngày của mặt trời quanh trái đất. Nhưng kinh nghiệm này được Copernicus đặt thành câu hỏi: có thể không như vậy, mà là chính chúng ta – mặt trời là cái đứng yên trong khi chúng ta quan sát nó từ bề mặt của trái đất đang xoay, qua một ngày-đêm? Điều này không thể hiện được trước một người quan sát vốn không thể quan sát được sự di chuyển của chính mình, đến nỗi chỉ còn biết một điều là mặt trời băng ngang bầu trời theo chuyến đi mỗi ngày của nó? Theo thực nghiệm tư duy Copernicus, sự chuyển động thực của mặt trời nay trở nên hiển nhiên đơn giản, vì có sự đứng yên trước đó của người quan sát.

Bước đi Copernicus đặt vấn đề và làm thay đổi tính chất của kinh nghiệm trực tiếp và tương đối hóa nó khi hướng chú ý đến tính đa dạng của những điều kiện khả dĩ. Người quan sát “ngây thơ” nay được cho thấy là bị ấn định tại một nơi xác định nào đó trên thế giới, một nơi quy định cách thức mà sự đứng yên của thế giới đã trở thành kinh nghiệm từ đó. Khi kinh nghiệm hóa thế giới từ một vị trí nhất định trong đó, người quan sát được hiểu như quan sát từ một “điểm nhìn”, “quan điểm”, hay là một “nhận thức cảm tính”, “chủ quan” nhất định, và điều được kinh nghiệm hóa từ điểm nhìn này giờ được diễn giải là có quan hệ với nó theo cách nào đó ^[8] .

Từ khi có các tác phẩm của Karl Popper, Thomas Kuhn và của những tác giả khác nữa, nhiều người đã tiếp nhận tư tưởng cho rằng kinh nghiệm chất phác, khi “nặng tính lý thuyết”, không bao giờ có thể cung cấp cho khoa học nền tảng chắc chắn và không thể xem xét lại ^[9] . Nhưng những động lực của cái mà tôi vừa gọi tên là bước đi Copernicus này có lẽ đã được làm nổi bật ở những thuật từ tổng quát hơn trong các giải thích về vận động của tư duy khách quan được Thomas Nagel và Bernard Williams nêu lên ^[10] . Trong giải thích của họ, những cách nhìn hay niềm tin khách quan đạt được thông qua sự phê phán đối với những cách nhìn và niềm tin “chủ quan” hơn. Nhưng ở đây chủ quan tính được hiểu một cách đặc thù, trong khuôn khổ quan điểm về đặc thù tính của những điều kiện mà theo đó niềm tin được tạo nên, một quan điểm được thể hiện từ ẩn dụ về những điều kiện mà theo đó một người “nhìn” thế giới – “nhận thức cảm tính” của một người. Theo đó, đối với Nagel, “một cách nhìn hay một hình thức của tư tưởng sẽ khách quan hơn cái khác nếu nó tin ít hơn vào những đặc trưng của vị trí và tính chất của cá nhân trong thế giới, hay vào tính cách của loại người đặc thù mà anh ta là” ^[11] . Điều này có nghĩa “để đạt được quan niệm khách quan hơn về một khía cạnh nào đó của đời sống và thế giới, ta lùi lại từ cách nhìn ban đầu về nó, rồi tạo nên một quan niệm mới có cách nhìn đó và quan hệ của nó với thế giới với tư cách khách thể. Nói cách khác, ta tự đặt mình trong một thế giới được nhận thức. Rồi thì cách nhìn cũ được xem như một hiện tượng mang tính chủ quan hơn cách nhìn mới, và nó có thể sửa đổi hay củng cố bởi việc quy chiếu vào cái mới” ^[12] .

Tiếp cận Copernicus đưa ra lời phê phán khác đối với quan niệm về “chủ quan tính” trước cái mà nó đem lại một cách phổ biến trong triết học hậu Descartes. Ta không nên xem xét niềm tin và quan niệm chủ quan, Williams nói, như “hoàn toàn không quan hệ với thực tại”: một quan niệm chủ quan không phải là ảo tưởng, nó đơn giản có đặc trưng là liên hệ đến một chủ thể hay một quan điểm ^[13] . Khuynh hướng xem hiện tượng chủ quan không có quan hệ với thực tại có lẽ là kết quả của việc xét đến những khác biệt giữa chủ quan và khách quan ở tính tuyệt đối tự nó của cái sau, nhưng, như Nagel chỉ ra, sự khác biệt này thật sự là “vấn đề về mức độ” ^[14] .

Được hiểu trong cách này, chủ nghĩa Copernicus thể hiện thái độ phản kinh nghiệm chủ nghĩa và, khái quát hơn, phản nền tảng chủ nghĩa, đối với tri thức. Trong khi không rời khỏi địa hạt kinh nghiệm để đặt nền, điều mà tri thức vốn đòi hỏi, nó không khẳng định là bất kỳ nội dung kinh nghiệm nào cũng sẽ cung cấp nền tảng chắc chắn và không thể xem xét lại cho tri thức. Nội dung mà ta kinh nghiệm phần nào gắn với những điều kiện mà theo đó chúng ta quan hệ với cái được kinh nghiệm. Ta có thể lý thuyết hóa những điều này bao nhiêu thì chính là chừng ấy ta lý thuyết hóa các sự vật mà ta kinh nghiệm. Và vì thế việc lý thuyết hóa kinh nghiệm có thể dẫn ta đến chỗ tái mô tả hay tái diễn dịch “nội dung” kinh nghiệm của chúng ta. Kinh nghiệm và lý luận thâm nhập vào nhau, khi mỗi cái có thể đem lại nguyên do cho việc xem xét lại cái kia thì cả hai đều không thể đóng vai trò nền tảng cuối cùng cho cái còn lại. Những thay đổi lý luận có thể dẫn ta đến chỗ xét lại những kinh nghiệm của mình, chính cũng như việc những kinh nghiệm mới có thể dẫn ta đến những lý luận mới.

Triết học Copernicus chủ nghĩa và quỹ đạo hậu Kant

Cách tiếp cận Copernicus đối với bản chất tri thức khoa học, như đã được nhìn nhận, có sự nối tiếp vững chắc nơi triết học Kant. Các triết gia đã đưa bức tranh có phần giống với cái mà tôi đang nói đến – chẳng hạn, Charles Sanders Peirce, Wilfrid Sellars, Karl Popper, Jürgen Habemas, Hilary Putman, Bernard Williams – đều ở vào thế độc lập với chủ nghĩa kinh nghiệm giản đơn, bởi đối với họ, lĩnh hội kinh nghiệm là một việc có sự đóng góp của người nhận thức. Nhưng tất cả họ khi chia sẻ tiếp cận này lại không hiển nhiên trực tiếp như ở Kant. Vì vậy, những tư tưởng gia này thường nhấn mạnh chiều cạnh liên chủ thể tất thiết của khoa học: chúng ta là những tồn tại hữu hạn cùng với những kinh nghiệm có thể sửa đổi của mình, vì lẽ đó ta nên đối ứng với điều này bằng việc chống lại tính đặc thù của loại kinh nghiệm đó, và mở nó ra cho sự đúng đắn của người khác ^[15] . Nhưng trái với cách tiếp cận theo kiểu “kinh nghiệm sửa đổi được”, hay “phi nền tảng chủ nghĩa” này, chính Kant đã cho rằng các phán đoán “xác định” của khoa học đương đại thời ông đã cung cấp kiến thức chắc chắn về thế giới.

Dù vậy, khi nhìn vào các tác phẩm của Kant, ta vẫn có thể thấy những yếu tố của loại tiếp cận nhấn mạnh đến tính thông truyền và tính liên chủ thể. Kant, một cách điển hình, đã bổ khuyết vào đó quan điểm khách quan tính của tri thức bằng việc chú trọng đến những khía cạnh này của hình thức kinh nghiệm, cái mà, với tư cách phổ quát và tất yếu, nêu lên đặc tính kinh nghiệm của những bản thân khách thể, và bằng cách đó vượt qua tính đặc thù của nội dung trực giác thực vốn “bổ khuyết” kinh nghiệm của bất kỳ chủ thể mang tính kinh nghiệm đặc thù nào. Vì thế, thật sự đằng sau các chủ thể tâm lý là một cấu trúc giống loài phổ biến đến mọi tồn tại lý tính – cái “chủ thể tổng giác tiên nghiệm” ^[16] .

Nhưng có nơi Kant chú ý hơn đến cách tiếp cận khách quan, như điều được thấy trong quan điểm của Nagel và Williams, bằng việc phân tích nó như một thành tựu liên chủ thể. Ta nhận thấy một minh họa rõ ràng của cách tiếp cận này ở “Giới thiệu một siêu hình học tương lai” (Prolegomena to Any Future Metaphysics), trong đó Kant phân biệt cái mà ông gọi là những phán đoán tri giác (Wahrnehmen) và những phán đoán kinh nghiệm (Erfahren). Trong phán đoán tri giác, chủ thể quy cho khách thể những chất lượng vốn có liên quan đến “cái chủ quan”, có nghĩa là, một cách cụ thể, những điều kiện của việc lĩnh hội nó. Ví dụ của Kant là: “căn phòng ấm, đường ngọt, và ngải tây đắng” ^[17] . Một người có thể nói chắc những điều này vì chúng được đặt trong một tri giác thực, nhưng không thể nói về chúng với dự tính rằng “bất kỳ một ai khác cũng luôn thấy như vậy, như tôi thấy hiện giờ”. Vì thế, tính xác thực này là “chủ quan”.

Các phán đoán khách quan khoa học thì không giống như vậy. Đối với những phán đoán này, “cái mà kinh nghiệm truyền thụ cho tôi là theo những tình huống xác định, và nó phải luôn chỉ bảo tôi và mọi người như vậy; tính xác thực của nó không bị giới hạn ở chủ thể, mà cũng không bị giới hạn ở tình trạng của nó tại một thời điểm nhất định… Vì lẽ đó, tôi mong muốn rằng mình và mọi người sẽ luôn có những kết nối cần thiết và cùng tri giác dưới cùng những điều kiện” [PFM, §19]. Nhưng đối với Kant, tính khách quan này không thể bị quy vào thực tế những phán đoán khoa học như vậy phản ánh một thế giới với tư cách hoàn toàn “tự nó”, mà đúng ra “tính xác thực khách quan của phán đoán khoa học không biểu thị một cái gì khác hơn là tính xác thực phổ quát tất yếu của nó” [PFM, §18].

Vì thế, có hai loại phán đoán. Một trong đó tôi “đơn thuần so sánh các tri giác và những kết nối chúng trong tình trạng ý thức của chính tôi”; và loại kia, tôi “kết nối chúng trong ý thức chung” [PFM, §20]. “Kết nối” này trong “ý thức chung” gợi lên sự kết nối giao tiếp. Trong trường hợp phán đoán khách quan chung, phán đoán cụ thể của tôi có thể xem như được đặt vào cuộc đàm luận xã hội mà trong đó nó có thể gia nhập vào các quan hệ logic cùng với các phán đoán của người khác, những chủ thể ở những vị trí khác nhau. Sự khác biệt giữa phán đoán xác thực khách quan và phán đoán xác thực chủ quan vì thế gợi ý rằng tôi có thể phát biểu nhân danh hai thẩm quyền khác nhau. Một mặt tôi có thể phát biểu nhân danh chính tôi (hay, có lẽ nhân danh những phán đoán ở vị trí tương tự khác), và mặt khác, nhân danh toàn thể cộng đồng những chủ thể hữu hạn nhưng cũng là những chủ thể lý tính.

Một đề xuất nữa về quan điểm liên chủ thể có thể thông đạt này được thấy trong các phần của “Phê phán lý tính thuần túy“, bất chấp bộ khung chung mang nhiều tính cá thể luận kiểu Descartes. Vì thế, trong phần “Học thuyết phương pháp tiên nghiệm” về “Quan niệm, Nhận thức, và Niềm tin”, Kant nhận ra cách thức của việc khẳng định một niềm tin phán đoán – “niềm tin chắc chắn” (Überzeugung), trong đó niềm tin được minh chứng bởi thực tế là “phán đoán được quy định vững chắc đối với mọi người, anh ta chỉ là sở hữu của lý luận”, từ “sự thuyết phục” (Überredung) đơn thuần, cái “có được nền tảng của nó chỉ trong tính đặc biệt của chủ thể”. Trong thuyết phục, phán đoán được chủ thể xem xét như một khách thể, bất kể thực tế là nó chỉ mang tính chắc chắn một cách “riêng tư” và chủ quan, làm nên nền tảng của nó duy nhất trong chủ thể cá nhân. Sự “khẳng định chân lý” (Fürwahrhalten) của một phán đoán như vậy, Kant nói, không thể “thông truyền” được vì không có một nền chung có thể được cần đến để mang lại sự đồng thuận cần thiết (Einstimmung) từ những chủ thể khác. Sự đồng thuận có thể thông truyền như vậy định hình một tiêu chuẩn cho tính khách quan, hay chính xác hơn, cho sự loại trừ những thể hiện xác thực thuần túy chủ quan:

Ở đây sự bảo đảm xác thực liên chủ thể đối với phán đoán được đưa ra rõ ràng như một chọn lựa “chủ quan” cho sự xác định tính khách quan đối với công cụ “khách quan” điển hình hơn, cho sự xác định của việc xác định nó trong giới hạn của sự tất yếu và phổ quát của những trực giác và khái niệm đã tổng hợp hóa trong phán đoán. Nhưng nó là trong Phê phán thứ ba, “Phê phán phán đoán“, ở việc bàn đến một loại phán đoán nữa – phán đoán “phản ánh” thích hợp cho mỹ học – cái mà vai trò của liên chủ thể tính giữ vai trò chủ đạo ^[19] .

Các phán đoán phản ánh là sự kết hợp của trực giác và khái niệm có liên quan, không thể được đặt nền, như có thể đối với những phán đoán khoa học “xác định”, trong bất kỳ nguyên lý khách quan cụ thể nào. Tôi không bao giờ có thể chứng minh phán đoán của tôi rằng phong cảnh này là đẹp bằng cách chú ý đến quy luật chung mà đối với nó phong cảnh phải tuân theo nếu muốn được xem là đẹp. Tuy nhiên, một kiểu khách quan tính vẫn có ở đây, tách biệt những phán đoán thẩm mỹ chân thật về cái đẹp khỏi điều tưởng rằng mọi thứ có thể tán đồng một cách đơn giản. Ở đây, Kant quy thị hiếu thẩm mỹ vào một loại “cảm giác chung”, một sensus communis – một cảm giác tương tự “cảm giác chân lý, cảm giác của chuẩn mực, của công bằng, v.v…” [CJ, §40]. Cảm giác chung là cái nền của tính giao tiếp lý tính của những phán đoán thẩm mỹ: nó là “năng lực phán đoán cái nằm trong sự phản ánh giải thích (tiên thiên), trong tư tưởng của chúng ta, về cách thức của người khác trình bày một điều gì, để, như nó là vậy, so sánh phán đoán của chính mình với lý trí con người nói chung, và vì thế thoát khỏi ảo tưởng phát sinh từ sự dễ dãi sai lầm của những điều kiện tư riêng và chủ quan trước những cái khách quan, một ảo tưởng tác động tổn hại lên phán đoán” [CJ, §40] ^[20] .

Kant liệt kê ba quy tắc để làm sáng tỏ những nguyên tắc của cảm giác chung: “1. suy nghĩ cho chính mình, 2. suy nghĩ từ lập trường của người khác, và 3. luôn suy nghĩ một cách kiên định”. Quy tắc thứ hai liên quan đến việc mở rộng suy nghĩ, cái mà trong đó một người “đặt sang một bên những điều kiện chủ quan riêng tư của phán đoán bản thân – điều mà quá nhiều người bị chốt chặn, và suy nghĩ bằng chính phán đoán của anh ta từ lập trường phổ quát chung (cái mà anh ta có thể xác định chỉ bằng việc chuyển chính mình sang lập trường người khác)” [CJ, §40]. Tư tưởng về việc “chuyển chính mình sang lập trường người khác”, vào những năm 1790 đã nổi bật trong giới trí thức Đức với quan niệm của J. G. Herder về “Einfühlung” – “linh cảm”, hay “cảm thấu” – quan niệm được kế tục bởi thực tế chú giải sau đó và đã được đưa ra như một nguyên tắc nhận thức luận riêng biệt cho các “khoa học nhân văn”. Nhưng, như Rudolf Markreel lưu ý, bất chấp khuynh hướng thiên về chú giải học, chính Kant đã không tách biệt cái “tự nhiên” khỏi các khoa học về “con người” ^[21] . Để phát triển quan niệm sensus communis, dường như Kant cần đến một khái niệm nào đó nhằm nhận ra lập trường của chủ thể khác, nhưng, như một người chủ trương chú giải học sau này lập luận, tách khỏi quan điểm nhận thức luận khoa học tự nhiên, đó là một công việc hoàn toàn thần bí.

© 2004 talawas

---

^[1]Tựa đề này do người dịch đặt. Tựa nguyên thủy là Hegel, chú giải học, và cuộc Cách mạng Copernicus trong Triết học.
^[2]Thuật từ “siêu hình học” ở đây là ít nhiều vắn tắt đối với kiểu siêu hình học mà Kant đã phê phán là giáo điều. Đó là thực chất cách mà Hegel sử dụng từ này khi bàn đến “lập trường trước tiên của tư tưởng đối với khách quan tính” khi bắt đầu Bách khoa thư Logic (EL, §§26-36). Có thể cách chứng minh tương tự khi nói về siêu hình học của chính Hegel, bằng quan niệm cho rằng ông đã giải phóng siêu hình học có tính “thực thể luận” và giáo điều trước đó. Ở đây tôi theo quan điểm của Klaus Hartman nói về “bản thể học” của Hegel thay vì “siêu hình học”. Có thể xem: Klaus Hartman, “On Taking the Transcendental Turn”, Review of Metaphysics 20 (1966): 223-49, và “Hegel: A Non-Metaphysical View,” in Hegel: A Collection of Critical Essays, ed. A. MacIntyre (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976). Như ta sẽ thấy, bản thể học của Hegel gắn kết nhiều với lĩnh vực chú giải học, hay là những liên quan ngữ nghĩa học logic, hơn là với những vấn đề siêu hình học truyền thống.
^[3]Richard Rorty trong tác phẩm được biết đến rộng rãi của ông, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979), đã vẽ một bức tranh chú giải học hiện đại mà thực chất là theo cách “làm suy giảm” này. Xin chú ý vào chương 7 và 8.
^[4]Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. N. Kemp Smith (New York: Macmillan, 1929), preface to the second edition, Bxv-xvii.
^[5]Bertrand Russell, Human Knowledge New York: Simon and Schuster, 1948, 9.
^[6]A. C. Ewing, A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1938), 16. Cũng xem: H. E. Matthews, “Strawson on Transcendental Idealism”, Philosophical Quarterly, 19 (1969), 204-220.
^[7]Đạt được ở mức độ cổ điển trong cách nhìn/ xem xét này là Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe (New York: Harper, 1958), Thomas Kuhn, The Copernican Revolution (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1957) và The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1970), và Hans Blumenberg, The Genesis of the Copernican World, trans. Robert M. Wallace (Cambridge, Mass.: M. I. T. Press, 1987).
^[8]Ở đây kinh nghiệm mang tính tư duy chủ yếu sử dụng loại suy của nhận thức tri giác về chuyển động của một người quan sát trên chiếc thuyền đang chuyển động, một loại suy được sử dụng bởi cả Copernicus và Galileo.
^[9]Có thể xem: Karl Popper, Conjectures and Refutations (London: Routledge and Kegan Paul, 1969) để có một ví dụ kinh điển về cách tiếp cận phi nền tảng chủ nghĩa. Thật vậy, như trong trường hợp Thomas Kuhn, nghiên cứu lịch sử cuộc cách mạng thiên văn học Copernicus đã đem lại sự thôi thúc lớn lao cho việc thách thức những giải thích theo lối “kinh nghiệm chủ nghĩa” và “nền tảng chủ nghĩa” trong khoa học.
^[10]Thomas Nagel, The View from Nowhere (New York and Oxford: Oxford University Press, 1986), và Bernard Williams, Descartes: the Project of Pure Inquyry (Harmondsworth: Penguin, 1978), Ethics and the Limits of Philosophy (London: Fontana, 1985).
^[11]Nagel, The View from Nowhere, 5.
^[12]Nagel, Sđd, 4.
^[13]Williams, “Descartes”, 241. Điều này dường như là cách của Williams tách cách nhìn của mình khỏi chủ nghĩa hiện tượng, hay “chủ nghĩa tượng trưng”.
^[14]Nagel, Sđd, 5.
^[15]Chẳng hạn xem: C. S. Peirce, “The Fixation of Belief” in The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings vol 1, ed. Nathan Houser and Christian Kloesel (Bloomington: Indiana University Press, 1992); Karl Popper, Conjectures and Refutations; Jürgen Habermas, “What is Universal Pragmatics?” in Communication and the Evolution of Society, trans. T. McCarthy (Boston: Beacon Press, 1979); và Bernard Williams, Descartes. Tâm điểm của cách nhìn này là nó đem lại vị trí cho việc kiểm soát và thao tác thực nghiệm đối với những điều kiện kinh nghiệm.
^[16]Theo một cách ở mức độ tương tự điều này, Thomas Nagel nói về “cái tôi khách quan” như là “một phần của quan điểm về một cá nhân bình thường”, và là người mà “tính khách quan của nó được phát triển đến mức độ khác biệt trước những người khác và tại những giai đoạn khác nhau của đời sống và nền văn minh” (Nagel, “The View from Nowhere”, 63). Không như Kant, Nagel không cho rằng bản chất vốn có này có thể được phát hiện tiên thiên (61).
^[17]Immanuel Kant, Prolegomena to any Future Metaphysics, trans. L. W. Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1950), §19. (Những Trích dẫn từ tác phẩm này sẽ được chú thích là PFM).
^[18]Kant, “The Critique of Pure Reason”, A821 / B849.
^[19]Kant, Immanuel, Critique of Judgment, trans. Werner S. Pulhar (Indianapolis: Hackett, 1987). (Những Trích dẫn từ tác phẩm này sẽ được chú thích là CJ.)
^[20]Như Rudolf Makkreel gần đây đã nhấn mạnh, Kant cũng quy một vai trò nhận thức luận chung hơn vào sensus communis, nó là cái cơ sở tính thông đạt/ giao tiếp phổ quát đối với mọi phán đoán. Makkreel lập luận rằng ý niệm về sensus communis trả lời cho những vấn đề ngầm ẩn trong Critique of Pure Reason và thực chất đi đến chỗ đóng vai trò của một điều kiện tiên nghiệm của nhận thức luận phê phán của Kant. Rudolf A Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical Import of the Critique of Judgment (Chicago and London: University of Chicago Press, 1990), chap. 8.
^[21]Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 166.