Nhà nghiên cứu Phật học K. Schmidt không còn nữa để trả lời ông Hiếu Tân (HT) về đề tài này theo tinh thần nghiên cứu đã đưa ra trong lời nói đầu: „Thế giới là rỗng không. Nhận thức này tôi đã thâu lượm được trong khi nghiên cứu Phật giáo, hay nói chính xác hơn, từ các tham khảo về những lời dạy của Ðức Phật được truyền tụng trong kinh tạng Pali… Khi tôi đã tìm thấy được ý nghĩa của bản kinh, trước tiên tôi đã trình bày cho các nhà Phật giáo tại Tích Lan, tại đây vào tháng 5 năm 1948 bài tiểu luận của tôi đã được công bố đồng thời bằng tiếng Tích Lan và Anh ngữ. Giờ đây tôi xin trình bày với độc giả Ðức kết quả nghiên cứu này để kiểm xét“. (Trích lời nói đầu của tuyển tập tiểu luận Thế giới rỗng không, K. Schmidt)“

Chúng ta ghi nhận nơi đây tinh thần nghiên cứu thẳng thắn của K. Schmidt: ông trình bày kết quả nghiên cứu của ông để độc giả kiểm xét một cách khách quan, từ đó ta có thể thấy tính giáo điều không thể là tinh thần của tác giả. Tuy nhiên khả năng thuyết phục của điều ấy không phải chỉ căn cứ vào ý hướng tốt của tác giả mà tùy thuộc vào lý luận khách quan làm cơ sở cho toàn bài viết. Và chúng ta hãy căn cứ vào đó để góp ý với lập luận của HT.

Trong khuôn khổ của bài này, tôi không trả lời HT, vì tôi không có thẩm quyền với tư cách tác giả, mà chỉ với tư cách độc giả (đồng thời cũng là dịch giả) góp ý với HT trong chừng mực giới hạn tôi hiểu được K. Schmidt.

Dẫn nhập

Trước hết có hai điểm làm tôi giật mình:

a. Điều làm giật mình thứ nhất là khi đọc hàng chữ mà talawas trích ra từ tham luận của HT: „Ðiều khác biệt trên kia là hoàn toàn dễ hiểu, khi chúng ta xét đến tính mục đích. Ở Kant, luận về nguồn gốc của tri thức là nhằm xây dựng một lý luận về nhận thức. Ở Phật, nhắc đến nguồn gốc cảm giác là để lìa bỏ cảm giác“.

Phật và Kant có thể theo đuổi những mục đích khác nhau nhưng tôi giật mình vì nghĩ ngay, tính mục đích không thể xác định nguồn gốc của tri thức con người được. Ðiều đó đi ngược với tinh thần khách quan khi truy vấn về nguồn gốc của tri thức.

Ðối với Kant, hay với Kaccâna, tính mục đích không thể ảnh hưởng đến cơ cấu khách quan của tri thức con người, bởi vì con người được cấu tạo giống nhau trong những điều kiện hiện sinh giới hạn của nó trên trần thế. Khác với một dụng cụ được con người chế tạo mà mục đích sử dụng đã được ấn định ngay từ khi lên kế hoạch, hiện sinh của con người không được chính nó quyết định cho một mục đích nhất định như theo thuyết định mệnh hay thuyết Thượng đế. Từ sự ràng buộc trong những điều kiện sinh vật lý giới hạn, con người có thể đưa ra cho mình những mục đích khác nhau: tự hủy hay tự do trong giải phóng, sử dụng sức lực và trí tuệ để tìm lạc thú hay để trở nên thánh thiện, những mục đích khác nhau này độc lập với cơ cấu sinh vật lý tự nhiên của con người khi được sinh ra.

Ta hãy sử dụng tam đoạn luận này để thấy rõ: nếu Kant và Kaccâna đều là người, mỗi người đều có giác quan và giác tính vốn là hai phần tử thiết yếu cho sự hình thành tri thức con người, thì tri thức về đối tượng cái bàn không thể ở Kant là bàn mà ở Kaccâna là ghế được. Dĩ nhiên sự khác biệt đến sau đó, Kant có thể dùng cái bàn để ngồi ăn cơm, còn Kaccâna dùng cái bàn để ngồi viết hay tụng kinh. Vì vậy mục đích tuy khác nhau, nhưng cơ cấu nhận thức về đối tượng „bàn“ vẫn là một, cũng như cơ cấu của súng gồm nòng súng, đạn và cò bấm, nhưng thay vì dùng súng để bắn, ta có thể chưng bày trong phòng, mục đích khác nhau này không làm thay đổi cơ cấu của cái súng mà chỉ thay đổi ý nghĩa. Sự khác biệt về mục đích không dẫn đến một cách tất yếu kết luận về sự khác biệt cơ cấu.

Do đó theo tôi, HT không thể dùng tính mục đích để suy diễn sự khác biệt về nguồn gốc hay cơ cấu của tri thức trong lý thuyết tri thức của Kant và Kaccâna.

Với Kaccâna, khi giảng giải lời dạy của Ðức Phật bằng cách phân tích mối tương quan của những phần tử tạo nên tri thức, Kaccâna giữ đúng nguyên tắc „nhìn đúng sự vật như sự vật là“ của chánh kiến, dù mục đích nhằm đưa đến phương cách ngăn ngừa ảo tưởng gây đến khổ đau. Nếu bị mục đích chi phối thì Kaccâna đã đi ngược lại với lời Phật là phải có cái nhìn đúng đắn về sự vật (tri kiến như thật) và ông đã không được Phật xác nhận. Tinh thần chân lý khách quan đã được ông sử dụng để xây dựng một „cái nhìn“, một quan điểm về sự tạo thành tri thức, hay một tri thức luận cơ bản, chính tri thức luận này là nền tảng của con đường tu học Phật giáo, như K. Schmidt đã trình bày trong tiểu luận của ông.

Với Kant, tính mục đích là một yếu tố ngoại tại không có ảnh hưởng lên giá trị khách quan, đúng thật của một phán đoán, một phán đoán lô gích đúng thật hoàn toàn độc lập với mọi chi phối hoàn cảnh, của mục đích và ngay cả thời gian, như 2+2=4 luôn luôn đúng trong mọi trường hợp.

b. Ðiểm làm giật mình thứ hai đến ngay khi đọc phần mở đầu. HT đã muốn sử dụng tối đa tinh thần diễn dịch toán học, để thật là khoa học, trong lúc trình bày lại nhận xét của Schmidt mà HT gọi là „định lý“, nhưng tiếc thay đây là một ngộ nhận lớn về tiểu luận của Schmidt: đối tượng chính của tiểu luận là tìm hiểu giáo lý của Phật trên bình diện tri thức luận với câu hỏi về điều kiện hình thành tri thức con người về thế giới. Trong lúc trình bày, Schmidt đã dẫn Kant như một tham khảo cho sự giải thích của ông (Schmidt). Nếu đối tượng của tiểu luận thực là sự so sánh hai hệ thống tư tưởng, của Phật và Kant, thì bài viết đã có một hình thức khác và một đề tài (titre) khác rồi.

Theo tôi hiểu, Schmidt không xem so sánh của ông là một định lý theo kiểu toán học mà chỉ là nhận xét tâm đắc trong khi so sánh lý thuyết của Kant và của Kaccâna, nó không có tính giáo điều như HT gán ghép và công thức hóa. Tôi hiểu câu nói của Schmidt như sau:

Nếu chúng ta chấp nhận rằng mỗi vấn đề chỉ có một lời giải đúng, một điều hầu như hiển nhiên (evident), không những theo Kant, Kaccâna, Phật hay Aristoteles hay bất cứ ai, bởi chân lý là một chứ không không hai, ba hay bốn, mọi người đều công nhận chân lý là chân lý, dù mục đích của người đi tìm khác nhau. Nếu câu trả lời (hay lời giải) của Kant và Kaccâna cho câu hỏi về cơ cấu của tri thức con người đúng thì nhất định chúng phải giống nhau dù cách nhau 2000 năm. Chữ „nhất định“ (notwendig, necessaire) ở đây có tính diễn dịch nội tại (logisch notwendig), chứ không phải là một thứ áp đặt từ bên ngoài. K. Schmidt không áp đặt chúng ta phải theo ông, như HT muốn hiểu như vậy. K. Schmidt chỉ lý luận căn cứ trên một tiền đề có giá trị chân lý hiển nhiên „một vấn đề chỉ có một lời giải đúng“. Ngược lại với phê phán của HT về điểm này, Schmidt đã theo đúng tinh thần của Phật và Kant trong lúc dùng suy luận và căn cứ vào dữ kiện để khảo xét nhận định của Kaccâna và của Kant, và tự thuyết phục bằng những khảo sát do chính ông nhận định và trình bày ra cho mọi người biết.

Tôi nghĩ rằng dẫn chứng của HT về lời dạy Ðức Phật (kinh Kalama) và Kant (Khai sáng) ở đây khá khiên cưỡng nếu không nói là không đúng chỗ. Schmidt chỉ trình bày những nghiên cứu của ông cho mọi người khảo xét như ông đã phát biểu trong lời nói đầu. Tuy nhiên lý luận của ông đòi hỏi sự chặt chẽ của một lập luận lô gích và đó chính là điều mà HT và chúng ta cần theo sát.

Vả chăng nhận định này đã không được đưa ra ngay ở đầu bài tiểu luận theo tính cách một định lý như HT đã công thức hóa, mà nằm trong tiến trình suy luận và dẫn chứng của tác giả. Sự khiên cưỡng thứ hai này của HT cũng làm tôi giật mình, bởi vì điều ấy gây cho ta ấn tượng, chính nhà phê bình HT đang đi ngược với tinh thần của bài tiểu luận với một đặt định như thế.

Chúng ta hãy theo K. Schmidt và trong trường hợp này cùng với HT tìm hiểu nội dung bài tiểu luận.

Trước hết xin tóm lược chuỗi ý tưởng của K. Schmidt trong tiểu luận của ông:

1. Phần tài liệu

Schmidt khởi từ đoạn kinh số 18 trong Trung Bộ Kinh (kinh tạng Pali, sau đây gọi là M18), dùng nó làm đối tượng nghiên cứu. Bài kinh này gồm có hai phần nằm đúng trong hệ thống giảng dạy của Ðức Phật: phần đầu nói về „sinh“ (khổ sinh), phần tiếp nói về „diệt“ (diệt khổ), khổ và diệt khổ nằm trong khả năng của con người. Ông phân tích những khái niệm trong kinh dựa vào lời giải thích của Kaccâna, nổi bật là khái niệm „papanca“ với nhiều nghĩa, trong đó ý nghĩa có tính triết học „thế giới ngoại tại“, „vũ trụ“ đã được Kaccâna nhấn mạnh khi giải thích sự hình thành của tri thức con người về thế giới bên ngoài (đối tượng của tri thức). Cách giải thích của Kaccâna được Phật xác nhận là đúng như ý của Phật muốn nói.

2. Phần đóng góp của K. Schmidt

1. Schmidt dựa vào truyền thống kinh điển Phật giáo: một bài kinh thường được tiếp tục luận giải (như trường hợp kinh số 18 nói trên) do những đệ tử của Phật hay các trưởng lão truyền thừa, các luận giải này được liên kết trực tiếp với bài kinh gốc, theo thời gian những luận giải kế tiếp về bài kinh gốc phát sinh và cũng được tiếp tục học tập.
2. Tự đặt mình vào trong truyền thống ấy, Schmidt cho là không vi phạm mà ngược lại là điều chính đáng khi chính mình đưa ra một luận giải theo suy luận và sự hiểu biết Phật học của mình (một sự lễ độ khiêm cung của nhà nghiên cứu).
3. Tiếp nối sự giải thích của Kaccâna, Schmidt cho rằng, ngoài tính cách tôn giáo (phương tiện giải thoát) và đạo đức (giới hạnh), tinh yếu của bài kinh nằm ở bình diện „cái nhìn“ hay „tri thức“ của con người trong khi tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Chính đặc điểm tri thức luận này của bài kinh đã không được chú ý đúng mức trong giới tăng sĩ kế thừa. Theo ông tri thức luận Phật học vốn đã nằm trong lời giảng của Kaccâna, có nghĩa trong Phật giáo nguyên thủy, cần phải được nêu lên và triển khai. Căn cứ vào lời của Phật…và của Kaccâna, Schmidt đưa ra một cách diễn đạt mới tóm tắt ý của bài kinh: tri thức con người về thế giới được hình thành như thế nào? Hay, với tư cách của một thức giả người Ðức nằm trong truyền thống triết học Kant, Schmidt đặt câu hỏi trong ngôn ngữ hiện đại của Kant: Ðiều kiện khả thể của tri thức con người là gỉ?
4. Schmidt cho rằng, ông có thể đặt câu hỏi như thế mà không vi phạm ý nghĩa trong kinh, bởi vì bài kinh đề cập đến „nguyên nhân“ về sự „tiếp xúc“ với thế giới dưới dạng của một điều kiện: „Nếu do một nguyên nhân nào đó mà tri giác về thế giới bên ngoài…“ (Lời của Phật) hay „Nếu mắt hiện diện ở đó…“ (giải thích của Kaccâna).
5. Phân tích lời giảng của Kaccâna về những điều kiện hình thành tri thức của con người về thế giới, Schmidt nhận thấy điểm tương đồng với lý thuyết tri thức luận của Kant. Ông diễn tả sự trùng hợp này bằng nhận xét: cả hai câu trả lời cách nhau 2000 năm trùng hợp với nhau, chính là do tính đúng thực của nó, và ông nhấn mạnh, điều này cũng hiển nhiên bởi vì cho mỗi vấn đề chỉ có một lời giải đúng.
6. Tiếp theo, Schmidt so sánh giải thích của Kaccâna với quan điểm tri thức luận của Kant, xin xem những điểm 5., 6. 7. trong bài của Schmidt (sẽ đi sâu hơn với Hiếu Tân trong phần sau).
7. Cần phải nhấn mạnh, ở đây Schmidt chỉ đặt vấn đề tri thức luận Phật học trong khi viện dẫn hay so sánh với quan điểm của Kant. Là một người Ðức, thấm nhuần triết học của Kant như là một „Kantianer“ đồng thời cũng là một nhà Phật học thông thạo tiếng Pali, ông ý thức rõ sự khác biệt giữa hai nền tư tưởng trong toàn thể hệ thống của chúng, nhưng tìm ra những điểm tương đồng giữa hai nền tư tưởng đông tây, mà sự khác biệt hiển nhiên hơn sự tương đồng, có thể là một niềm vui tri thức bất ngờ cho người nghiên cứu như khi đãi cát tìm vàng (ngược lại với Hiếu Tân muốn thấy sự khác biệt). Một điểm nữa cần nêu ra là mục đích của tiểu luận không phải là để so sánh hai nền triết học, dẫn chứng tri thức luận của Kant được đưa ra như một tham khảo để làm sáng tỏ thêm lời giảng của Kaccâna.
8. Sau khi đã phân tích và giải thích cơ cấu tri thức, Schmidt trở lại phần thứ hai của câu kinh trong M18 đúng theo truyền thống giáo lý Phật học: tri thức đúng đắn (chánh tri kiến) mở ra khả thể giải thoát, phá vô minh trong chuỗi điều kiện được gọi là duyên khởi. Trong trường hợp kinh M18, đó là cốt tủy của vấn đề mà Kaccâna chắt lọc: thấu triệt sự hình thành tri thức con người, hay có một tri thức đúng thực về cơ cấu của tri thức là điều kiện tiên khởi để phá chấp ngã, một khi tri thức ấy chỉ rõ được sự hình thành trong mối tương quan giữa các giác quan, đối tượng bên ngoài, sự thấy xảy ra, ấn tượng xảy ra và với nó khái niệm về đối tượng phát sinh. Một khi thấy được cấu tạo của tri thức thế giới nằm trong sự tương quan có điều kiện, và đối tượng mà con người nhận thức do đó chỉ là hiện tượng chứ không phải là bản thể tự ngã (mà Phật giáo cũng như Kant đều cho là bất khả tri), tính chấp chặt vào bản chất hay ngã chấp được cởi mở, viên đá đầu tiên cho bước giải phóng (sinh tử luân hồi) được thiết lập. Nếu đã thấy được tương quan cơ cấu của tri thức, thì ý niệm giải thoát mới có thể khởi lên.

   Câu kinh M18 với lời giải của Kaccâna cho thấy rõ chức năng của tri kiến chân thực hay chánh kiến, đó là bước đầu tiên trên con đường giải thoát hay bát chánh đạo trong lời dạy của Ðức Phật. Tri kiến này vừa cho ta chân lý vừa cho ta cơ hội giải thoát. Giải thoát chỉ có được khi nắm được chân lý và chân lý chỉ thật là chân lý khi nó tạo được cơ hội giải thoát. Từ đó có thể hiểu lịch sử triết học Phật giáo là lịch sử đồng thời của tri thức luận và giải thoát luận.

   Ðộc giả cũng thấy rõ trong phần này (mục đích giải thoát luận) Schmidt đã không viện Kant nữa, và cũng không nhấn mạnh sự khác biệt giữa lời dạy của Phật và tri thức luận của Kant, vì trọng tâm của bài viết không phải là một khảo cứu so sánh.

Xin trở lại những điểm so sánh của Hiếu Tân đưa ra:

1. Về tri thức luận Phật học (điểm tương đồng)

Trước hết xin cám ơn HT đã tóm lược giải thích của Kaccâna với một sơ đồ rõ ràng về tương quan giữa giác quan (con mắt), đối tượng có thể thấy được, sự nhìn thấy đối tượng xảy ra và đem đến ấn tượng hay tiếp xúc. Tiếc thay HT đã dừng lại ở phần này và cho rằng Kaccâna quan niệm chỉ có giác quan là nguồn gốc của tri thức, HT đã bỏ phần „nhào nặn ấn tượng thành khái niệm“ trong tâm thức, mà đó là hoạt động của tư duy, trong chuỗi diễn giải tiếp theo của Kaccâna: „Khi con mắt hiện diện và có những sự vật thấy được ở đó, thì „sự thấy“ ^[1] (Sehen) phát sinh; nếu ba yếu tố này qui tụ với nhau, xúc giác hay ấn tượng sẽ phát sinh. Nếu ấn tượng hình thành, thì cảm giác phát sinh. Ðiều gì ta cảm giác (empfinden), điều ấy ta có thể tri giác (wahrnehmen); điều gì ta tri giác, điều ấy ta nhào nặn trong tâm thức (geistig) và tạo nên những khái niệm ^[2] về nó. Ðiều gì ta tạo nên khái niệm, điều ấy ta có thể trải rộng ra như thế giới bên ngoài ^[3] . Ðiều gì ta trải rộng ra như thế giới ngoại tại, điều đó là những tri giác đa tạp về thế giới ngoại tại ^[4] , những tri giác ấy đến với con người qua những đối tượng có thể thấy được (sichtbare Dinge) thuộc quá khứ, vị lai và hiện tại (in đậm của người viết).

Nếu đọc Schmidt kỹ, chúng ta thấy ông đã giải thích tường tận những điểm này: ở đây có hai sự biết (tưởng, sannâkhandha): nhận biết cảm giác và nhận biết đa dạng thế giới bên ngoài. Trước hết không phải chỉ một mình giác quan là điều kiện duy nhất cho ta hình thành tri thức về thế giới, nếu không có „sự nhào nặn trong tâm thức những chất liệu có được từ ấn tượng, cảm giác, tri giác, từ đó tạo nên những khái niệm“, Schmidt đã cẩn thận thêm ghi chú nguyên ngữ: „vitaketi“ mà ông dịch là „tạo nên những khái niệm“, nếu không có sự „tạo nên khái niệm“ thì tri thức về thế giới bên ngoài chưa hoàn tất được, vì ấn tượng chỉ cho ta những cảm xúc phức hợp, chính hoạt động „vitaketi“ làm chức năng nối kết, tổng hợp những yếu tố cảm giác, nhào nặn hay trừu tượng hóa chúng thành những ý niệm và cho ta một hình ảnh hay biểu tượng về thế giới ngoại tại.

Như thế điều kiện hình thành tri thức thế giới của con người bao gồm hai yếu tố cơ bản: cảm năng tính (cảm giác) hay thụ động tính của cảm giác khi tiếp xúc với đối tượng và sự nhào nặn hay tiến trình trừu tượng hóa (trong tâm thức) những điều đã được cảm giác, đó là công việc của giác tính, từ đó khái niệm hay ý tưởng được thành hình. Với khái niệm này chúng ta tán rộng ra thế giới và nhận thức thế giới ngoại tại. Như thế nhận thức về thế giới ngoại tại (Schmidt dịch từ papancasannyâsankhâ là tri giác hay nhận thức thế giới ngoại tại, perception) là thành quả của sự xúc tác giác quan và của sự nhào nặn những cảm giác từ sự xúc tác giác quan này thành khái niệm. Chính nhờ sự tổng hợp này ta biết được đối tượng ở ngoài ta (không gian) và có tính thời gian. Ðó là quan điểm đặc thù và tân kỳ của tri thức luận Phật học mà Dharmakirti (Pháp Xứng) sau này đã triển khai, như Schmidt đã nêu dẫn:

„Những khoảnh khắc riêng lẻ được nối kết lại trong ý thức của chúng ta thành từng chuỗi, tính nhất thể mà dòng chuỗi này biểu hiện chỉ tồn tại được nhờ ý thức của chúng ta, chính ý thức này nối kết những khoảnh khắc riêng lẻ lại trong dòng chuỗi. Chỉ những chuỗi khoảnh khắc được nối kết mới được ý thức chúng ta tri thức rõ rệt. Ðối với ý thức khoảnh khắc riêng lẻ hoàn toàn không thể xâm nhập được.“

Mâu thuẫn mà Hiếu Tân nêu ra có thể là một sự hiểu lầm về từ ngữ „tri giác“ mà người dịch đã dịch sát nghĩa từ tiếng Ðức: động từ „wahrnehmen“, tức là điều gì ta cảm giác, thì điều ấy ta biết được (tri giác), tiếp theo, những chất liệu phức hợp này được nhào nặn (tiến trình trừu tượng hoá) để tạo nên khái niệm về đối tượng và được tán rộng (hay suy diễn) là một đối tượng ở ngoài tâm thức, rộng hơn nữa về thế giới ngoại tại, từ đó ta biết được (tri giác, Schmidt dùng danh từ „Wahrnehmung“) về thế giới bên ngoài.

Ðể tránh sự hiểu lầm, tác giả Schmidt đã ghi chú thêm nguyên ngữ tiếng Pali và người dịch đã ghi chú thêm tiếng Ðức và tiếng Pali: từ ấn tượng đến cảm giác thụ nhận (phusati) đến nhận biết (tưởng), sannâkhandha, tất cả đều là nhận biết về những yếu tố hay dữ kiện phức hợp như cứng, mền, dày, đen… Chỉ khi chúng được tư duy nhào nặn, mà đó là công việc của „hành uẩn“, tạo nên khái niệm về „cái bàn”, thì nhận thức về cái bàn là một đối tượng ngoại tại được thành hình: nhận thức hay tri giác về thế giới ngoại tại như thế cần đến hai yếu tố: giác quan và tư duy tác tạo nên ý tưởng (vitaketi). Nếu không có hoạt động tác tạo khái niệm, tri giác về đối tượng chỉ là một tri giác „mù“ do giác quan đem đến. Mặt khác, đối tượng chỉ xuất hiện qua trung gian của giác quan và của khái niệm, do đó chỉ là hiện tượng (Erscheinung, phemomenon), một sản phẩm tổng hợp của giác quan và giác tính, không phải là bản thể tự ngã (Ding an sich, noumenon). Ðó là kết quả mà Kaccâna và Kant thâu lượm được từ phân tích các phần tử cấu tạo nên tri thức.

Ở đây không có mâu thuẫn trong lời giảng của Kaccâna và giải thích của Schmidt như Hiếu Tân nhận xét. Khái niệm „papacasannyakhanâ“ là một nhận thức tổng hợp (zusammen erkennen) của tri giác về cảm giác và sự tác tạo của khái niệm. Nhận thức này nằm trong điều kiện không gian (đối tượng bên ngoài, bên nhau) và thời gian (quá khứ, hiện tại, tương lai).

Sự tương đồng trên bình diện cơ cấu tri thức giữa Kaccâna và Kant như thế không chỉ nằm ở phần „giác quan“ như HT kết luận mà còn ở phần „hoạt động kết hợp“ (trừu tượng hoá) của giác tính (khái niệm). Chính sự tổng hợp này tạo nên tri thức luận độc đáo của Kant, 2000 năm sau so với Kaccâna, trong thời Khai sáng.

Phê bình của Hiếu Tân cho rằng, lời giảng của Kaccâna mù mờ, mông lung còn „ý tưởng của Kant thì hoàn toàn sáng tỏ“ theo tôi là một nhận xét khá „thiên vị“. Thật sự khi nói về „tính bộc phát (Spontaneität) của giác tính (Verstand) hay „động tác nối kết“ (verknüpfende Tätigkeit“) những ấn tượng phức hợp như là chức năng của giác tính, triết gia Kant cũng không thể giải thích được tiến trình nội tâm hóa của tư duy con người, ông chỉ nói rằng sở dĩ ta có được khái niệm cái bàn, là do hoạt động nối kết những đặc điểm phức hợp của đối tượng do giác quan đem lại, trong lúc Kaccâna nói về sự tác tạo, nhào nặn những ấn tượng, cảm giác, tri giác do giác quan va chạm với đối tượng, thành khái niệm. Nếu mù mờ mông lung thì ở điểm này cả Kant cũng mù mờ mông lung, bởi vì ông không chứng minh tính bộc phát của giác tính – một diễn biến trong tâm thức – mà đúng hơn ông xem đó là đặc tính của giác tính, khác với cảm giác tính là thụ động, trong lúc giác tính linh hoạt và độc lập, như một điều hiển nhiên.

Sau đây ta hãy xem lại những điểm mà Schmidt đã triển khai (4., 5., 6. tiểu luận của Schmidt) giải thích của Kaccâna mà ông cho là đã trùng hợp từng câu với giải thích của Kant:

„Và bây giờ chúng ta hãy so sánh đoạn đầu lời giải thích của Kaccâna với phần đầu của tác phẩm Phê phán lý tính thuần túy của Kant, chương 1: Kant viết: „Dù bằng cách nào và với phương tiện gì để một nhận thức có thể quan hệ được với các đối tượng, thì cách thế nhờ đó nhận thức quan hệ trực tiếp (unmittelbar) với đối tượng và nhờ đó tất cả tư duy nhằm đến, vẫn là trực quan (Anschauung). Trực quan chỉ có thể xảy ra trong chừng mực đối tượng được đem đến cho chúng ta, điều này lại chỉ có thể xảy ra, ít nhất cho loài người chúng ta, một khi đối tượng kích động tâm trí (Gemüt) theo một cách nào đó.“ (Ðộng từ „khuấy động“ (affizieren) tương ứng một cách sát sao với từ ngữ Pâli „phusati“ = va chạm, kích thích (berühren), gây nên một ấn tượng, nhận xét của tác giả).

„Khả năng (Rezeptivität: tính thụ nhận) tiếp nhận các biểu tượng bằng cách chúng ta bị kích động bởi các đối tượng, được gọi là cảm năng tính (Sinnlichkei). Như thế nhờ cảm năng tính mà các đối tượng được mang lại cho ta, và chỉ có cảm năng tính mới cung cấp cho chúng ta những trực quan; trong khi đó nhờ giác tính (Verstand) những đối tượng mới được suy tưởng, và chính nhờ giác tính mà những khái niệm được hình thành. Nhưng mọi suy tưởng, dù đi thẳng (trực tiếp) hay quanh co (gián tiếp), qua trung gian của vài đặc điểm nào đó, cuối cùng vẫn phải liên hệ với những trực quan, có nghĩa là, mọi suy tưởng của con người đều phải quan hệ với cảm năng tính, bởi vì bằng cách khác chúng ta không thể có quan hệ được với một đối tượng nào cả.

Sự tác động của một đối tượng lên khả năng tưởng tượng, trong chừng mực chúng ta bị đối tượng ấy kích thích, là cảm giác (Empfindung)…

Nhờ vào giác quan ngoại tại (một đặc tính của tâm trí chúng ta) chúng ta có thể tưởng tượng được những đối tượng là ở bên ngoài chúng ta và tất cả các đối tượng ấy đều nằm trong không gian. Trong không gian ấy hình tướng, tầm cỡ và tương quan của chúng được xác định hay có thể xác định được hỗ tương với nhau.“

Kant đã nhận định như thế trong khuôn khổ của vấn đề đặt ra ở đây. Trong ý nghĩa trên phải chăng những điều Kant phát biểu đều trùng hợp hầu như với từng câu của Kaccâna trong giải thích đưa ra ở trên?“

Và tiếp theo điểm 6. của tiểu luận: „Ðiều gì ta tri giác được, chính từ những điều ấy ta tạo nên những khái niệm“, Kaccâna nói như thế và Kant cũng cùng một ý tưởng với những lời như sau:

„Nếu chúng ta gọi tính thụ nhận của tâm thức chúng ta, khả năng thu nhận những biểu tượng trong chừng mực nó bị kích động một cách nào đó, là cảm năng tính, thì ngược lại khả năng phát sinh ra những biểu tượng hay tính linh hoạt của tri thức được mệnh danh là trí năng hay giác tính (Verstand). Bản chất con người thường mang trong mình đặc tính là trực quan không bao giờ có thể khác hơn là cảm năng (sinnlich), điều ấy có nghĩa là trực quan chỉ hàm chứa cách thể làm thế nào chúng ta bị kích động bởi đối tượng mà thôi. Ngược lại, giác tính (Verstand) là khả năng suy tưởng đối tượng của trực quan cảm năng (sinnliche Anschauung). Trong hai đặc tính này không có cái nào ưu việt hơn cái kia. Không có cảm năng thì không có đối tượng được mang đến cho chúng ta và không có giác tính thì chẳng có đối tượng nào được suy tưởng. Tư tưởng mà không có nội dung là tư tưởng rỗng, trực quan mà không có khái niệm là trực quan mù…Giác tính không có khả năng trực quan gì cả và trực quan thì không thể tư duy. Chỉ nhờ vào sự phối hợp của chúng tri thức con người mới được thành hình.“ ^[5]

„Hoạt động giác tính này đã giúp chúng ta nhào nặn cái đã được tri giác thành những khái niệm (Begriffe), hoạt động này thường không được chúng ta ý thức rõ”. Trong giáo lý của Ðức Phật hoạt động này được gọi là „Sankhâra“ hay „hành“. Chỉ khi nào Sankhâra đã hoàn thành hoạt động của nó, thì điều mà nó đã tác tạo nên, đó là những khái niệm, mới xuất hiện trong ý thức.

Kaccâna giải thích tiếp: „ Những gì mà ta tạo nên khái niệm về nó, cái ấy ta nới rộng ra thành thế giới ngoại tại“. Kant cũng diễn tả cùng ý tưởng như sau: „Ðể cho các cảm giác có thể liên hệ với cái gì ở ngoài tôi, cũng như để tôi có thể hình dung chúng như là ở bên ngoài và ở bên nhau (nebeneinander), tức không chỉ khác nhau mà còn khác vị trí với nhau, biểu tượng về không gian phải có sẵn làm nền tảng. Do vậy biểu tượng về không gian không thể được vay mượn từ các mối tương quan của hiện tượng bên ngoài mà trái lại kinh nghiệm bên ngoài này trước hết chỉ có thể có được do biểu tượng tư duy của tôi mà thôi“ ^[6] (Kant, PPLTTT, I § 2, 1.).

© 2006 talawas