Trong tầng lớp sĩ phu Việt Nam thế kỷ hai mươi, Phan Khôi giữ một địa vị đặc biệt. Tên tuổi ông gắn liền với nhiều sự kiện nổi bật trong đời sống tinh thần, văn hóa của thời đại.

Với bài thơ Tình già ra đời năm 1932, Phan Khôi được xem là một trong những người sáng tác thơ mới đầu tiên. Sự kiện này Hoài Thanh đã ghi lại: “Ngày ấy là ngày 10 mars 1932. Lần đầu tiên trong thành trì thơ cũ hiện ra một lỗ thủng. Ô. Phan Khôi hăng hái như một vị tướng quân, dõng dạc bước ra trận. Ông tự giới thiệu: ‘Trước kia… ít ra trong một năm tôi cũng có được năm bảy bài, hoặc bằng chữ Hán, hoặc bằng chữ Nôm; mà năm bảy bài của tôi, không phải nói phách, đều là năm bảy bài nghe được’. Ấy thế đó mà ông kết án thơ cũ! ‘Thơ cốt chơn, thơ cũ bị câu thúc quá nên bị mất chơn.’ Bởi vậy ông bày ra một lối thơ ‘đem ý thật có trong tâm khảm mình tả ra bằng những câu có vần mà không bó buộc bởi niêm luật gì hết’ và tạm mệnh danh là thơ mới.” ^[1]

Phan Khôi được đào luyện Hán học kinh điển – ông đỗ tú tài năm 1906 – đúng vào buổi giao thời lúc quốc ngữ vừa lập nên. Ông sớm nhận ra được vai trò của quốc ngữ trong công cuộc canh tân và đặc biệt trong sự nghiệp thực hiện đề án “quốc học” mà ông là một trong những người chủ trương, nên ông đã kiên trì, hăng say tranh đấu để hoàn thiện quốc ngữ. Nhà phê bình Thiếu Sơn cho rằng, “quốc văn sau này mà được một ngày một hoàn toàn và có thể duy nhất được cả Nam Bắc, ấy là có một phần nhờ ở công ông đã vun trồng, sửa đổi, cổ động, hô hào và nhờ ở sự ông đã thiệt hành ra cho người ta bắt chước vậy.” ^[2] Phan Khôi không những là một nhà “thiệt hành”, ông còn tận tâm tìm tòi khảo cứu tiếng Việt. Công trình khảo cứu của ông trên lãnh vực này tuy không nhiều nhưng theo sự đánh giá của các nhà ngôn ngữ học, vẫn còn giá trị đến ngày hôm nay. ^[3]

Tuy nhiên nghề sinh nhai của Phan Khôi là viết báo. Từ khi vào nghề năm 1918 cho đến 1940, ông là cộng tác viên của nhiều tờ báo trên khắp ba miền Trung, Nam, Bắc như Đăng Cổ Tùng Báo, Nam Phong, Hữu Thanh, Thực Nghiệm Dân Báo, Lục Tỉnh Tân Văn, Đông Pháp Thời Báo, Thần Chung, Phụ Nữ Tân Văn. Phan Khôi đã chinh phục và thuyết phục công luận bằng một ngòi bút sắc bén, táo bạo, hóm hỉnh, thu hút được nhiều người đọc và thậm chí rất thành đạt trên phương diện kinh tế. Thiếu Sơn kể: “Hồi đó, vào khoảng năm 1930, một bài văn được trả 5 đồng tiền nhuận bút là hậu lắm rồi. Vậy mà Phụ Nữ Tân Văn dám trả 25 đồng một bài cho ông Phan. Một tháng bốn bài 100 đồng tức là hơn lương công chức ngạch cao cấp ở Huyện, Phủ. Như vậy thì đâu phải văn chương hạ giới rẻ như bèo.” ^[4] Trên lãnh vực báo chí Phan Khôi đã phát huy được tài năng của mình cao độ. Thanh Lãng cho rằng sự nghiệp của ông gắn liền với hoạt động của ông trên lãnh vực này. ^[5]

Nét đậm nhất Phan Khôi đã để lại nơi công luận là những cuộc bút chiến về tư tưởng và học thuật mà trong đó ông nổi bật lên như một người tranh luận thức thời, nhạy bén, thẳng thắn nhưng đầy nhiệt thành. Ông là một trong những người đầu tiên khơi đề tài nữ quyền trong công luận. Ông công kích Nho giáo, tranh luận với Trần Trọng Kim về Nho giáo, với Phạm Quỳnh về thái độ của kẻ sĩ, phê phán lối học thuật truyền thống và chủ trương đề án “quốc học”, đả phá quan điểm lịch sử giáo điều của chủ nghĩa Mác-Lê về sự tồn tại chế độ phong kiến trong lịch sử Việt Nam, bàn cãi với Hải Triều về vấn đề nghệ thuật. Cuộc tranh luận cuối cùng mà Phan Khôi là một trong người khởi ngòi là vụ Nhân Văn Giai Phẩm vào những năm 1956-1957, trước khi ông mất (1959). Đề tài trung tâm của cuộc tranh luận là quan hệ giữa nghệ thuật và chính trị, chính xác hơn: sự lũng đoạn nghệ thuật bởi đảng Cộng sản Việt Nam, một vấn đề mà cho đến ngày hôm nay – một nửa thế kỷ sau – vẫn chưa mất tính thời sự nóng hổi. Phan Khôi là người đã chỉ trích triệt để sự can thiệp thô bạo vào nghệ thuật qua đường lối của “Đảng”. Chúng ta không ngạc nhiên là sau đó tên tuổi của Phan Khôi trong một thời gian dài, đến hơn bốn mươi năm bị tránh né, không được nhắc đến trong công luận Việt Nam (xã hội chủ nghĩa).

Trong những năm gần đây, một vài nhà xuất bản đã mạnh dạn cho ra một số tác phẩm về Phan Khôi và của Phan Khôi; trong đó đáng chú ý nhất là công trình sưu tầm và biên soạn những tác phẩm viết báo của Phan Khôi do Lại Nguyên Ân thực hiện, và tác phẩm về thân thế và sự nghiệp Phan Khôi của Vu Gia. ^[6] Tuy nhiên Phan Khôi vẫn thuộc vào những nhân vật “có vấn đề với chế độ”. Sau 15 năm “đổi mới” tác giả Vu Gia vẫn cảm thấy cần phải biện minh: “Nhìn lại quãng đời cầm bút của Phan Khôi, ta thấy ông đã nếm khá đủ dư vị của cuộc đời. Bây giờ nhân loại đã bước sang thế kỷ XXI, tôi nghĩ việc xem xét lại con người và sự nghiệp của Phan Khôi không có gì quá đáng, không đi ngược lại đường lối chủ trương của Đảng.” (!) ^[7]

Mặc thế nào chăng nữa, những ấn phẩm trên đều là một nguồn tài liệu quý, tất nhiên không đầy đủ, nhưng đủ để giúp ta tìm hiểu, thậm chí phát hiện một nhân vật khác thường trong sinh hoạt trí thức Việt Nam. Hơn thế nữa, đấy không phải là một nguồn tài liệu chỉ có tính lịch sử mà còn là một nguồn cảm hứng, động viên trí tuệ cho người đọc hôm nay. Ngay trong Nhà Văn hiện đại ra đời năm 1942, nhà phê bình Vũ Ngọc Phan đã từng phát hiện: “Ở một nhà cựu học như ông, người ta đã thấy nhiều cái rất mới, nhiều cái mà đến nhiều người tân học cũng phải cho là ‘mới quá’. Đó thật là một sự chẳng ngờ.” ^[8]

Mà lạ thay! Đến ngày hôm nay, trên ngưỡng cửa của thế kỷ hai mươi mốt, phát hiện của Vũ Ngọc Phan không mảy may lỗi thời. Cảm giác “cái mới chẳng ngờ” khi đọc Phan Khôi vẫn tiếp tục theo đuổi bạn đọc thời nay. Phải chăng tiếng nói của họ Phan đáp ứng được nhu cầu và yêu cầu của thời đại ông cũng như thời đại chúng ta? Phải chăng ngòi bút của họ Phan không đua đòi với những trào lưu tư tưởng cơ hội chủ nghĩa, không hẹp hòi bởi những định kiến, những thành kiến của thời đại ông, không lẩn quẩn trong cảnh chật chội của một giáo điều, một tư tưởng hệ và vì thế vẫn là một thách thức đối với chúng ta hôm nay?

Quả vậy. Đọc Phan Khôi là gặp lại ngôn tính của một sự chân thành trí tuệ mà từ lâu nay đã bị vùi dập bởi lối tư duy toàn trị với một thứ sáo ngữ không còn đủ sức để biểu hiện thực tại; đọc Phan Khôi là phát hiện lại một truyền thống công luận, một truyền thống văn hoá tranh luận mà ông là một trong những người sáng lập, dày công vun trồng. Tác phẩm của Phan Khôi thấm nhuần mạch tư tưởng phổ niệm truyền thống, thấm nhuần tinh thần trọng lý và biểu dương khí phách dụng lý. Mạch tư tưởng ấy, tinh thần ấy, khí khách ấy đã chi phối thân thế và sự nghiệp của ông sâu sắc, bao quát và nhất quán, tạo nên một nhân vật trí thức Việt Nam vô tiền khoáng hậu. Cái khác thường “chẳng ngờ” ở Phan Khôi đánh dấu một tinh thần mới lạ trong lịch sử trí tuệ Việt Nam, mà lịch sử trí tuệ nhân loại đã khái quát, là tinh thần khai sáng. ^[9]

Quá trình trưởng thành trí thức của Phan Khôi diễn ra trong bối cảnh trí tuệ của một thời kỳ quá độ. Vào đầu thế kỷ thứ hai mươi, Hán học kinh điển, nền tảng đào luyện của Phan Khôi cũng như sĩ phu Việt Nam, đã mất thế đứng. Hán học bị xem là cựu học, khi so với Tây học là tân học. Cựu học là đồng nghĩa với lỗi thời, lạc hậu, vì thế Hán học kinh điển đã chính thức bị bãi bỏ hoàn toàn trong chương trình đào luyện canh tân. Sự bãi bỏ hoàn toàn này, nhìn lại sau một thế kỷ, là một chính sách sai lầm đã có ảnh hưởng tiêu cực lâu dài cho sự phát triển học thuật Việt Nam đến hôm nay. Bãi bỏ Hán học đã làm cho sinh hoạt trí tuệ Việt Nam từ một thế kỷ nay mất hẳn liên lạc với truyền thống của một mạch tư tưởng “thời trục” ^[10] , và qua đó mất liên lạc với truyền thống tư duy của mình, để lại một lỗ hổng tư tưởng cho cả một thời đại. Thời trục ở Phương Đông cũng như Phương Tây đã từng tạo ra những hệ thống tọa độ phạm trù để nhận thức, hành động, phán đoán. Trong hơn hai ngàn năm qua, ở Phương Đông cũng như Phương Tây, các hệ thống phạm trù ấy đã được khai triển liên tục và vẫn là nền tảng tư duy đến ngày hôm nay: đấy là một nền tảng phổ cập để cảm thông và đối thoại. Thiếu nền tảng ấy cán cân đối thoại mất thăng bằng, và qua đó sự tiếp cận Tây học ở Việt Nam trở nên phi lịch sử, nặng tính thực dụng và mất tính học thuật. Tiếp cận Tây học đã biến thành một sự sao chép công thức một chiều mà điển hình là sự du nhập chủ nghĩa Mác-Lê vào Việt Nam; hay là một sự chắp vá chiết trung tùy tiện như Cao Đài học; hay là đưa đến phản ứng tự vệ, thoái bộ thoát ly vào con đường dân túy chủ nghĩa như cái gọi là “tư tưởng Hồ Chí Minh”.

Phan Khôi thuộc vào một số ít trí thức đã dấn thân đương đầu với Tây học trên nền tảng đào luyện kinh điển truyền thống. Ông là một ví dụ điển hình chứng minh rằng học thuật truyền thống không phải là trở ngại mà là cơ sở vững vàng cho sự tiếp cận tư tưởng Phương Tây. Đối với Phan Khôi, cũng như đối với trào lưu cùng khuynh hướng tại Trung Hoa với Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, sự tiếp cận tư tưởng Phương Tây chỉ có thể là sự tự kiểm thảo Nho học và học thuật truyền thống dưới ánh sáng của lý trí: “Theo tôi tưởng, những người kêu là có học đời nầy, thật không nên nhắm mắt theo như đời xưa, mà phải có cái óc phán đoán riêng của mình. Cái óc phán đoán ấy, nó là độc lập tự do, không phụ thuộc ai hết, không thần phục ai hết. Thầy của cái óc ấy là chơn lý. Nó lấy chơn lý làm thuốc (thước?) mà đo hết thảy ông thánh ông hiền, đời xưa đời nay, phương đông phương tây, bất kỳ người nào, bất kỳ ở đâu. Nó cũng dùng cái thuốc (thước?) chơn lý mà đo các tôn giáo, các học thuyết, rồi nó phê bình hết thảy và quyết định bỏ hay lấy.” ^[11] Trong quá trình phản tư này Phan Khôi đã tự giải phóng mình ra khỏi uy thế trí tuệ truyền thống, mà “… cho Khổng giáo là tôn giáo đi nữa, và tôi đọc sách họ Khổng từ hồi sáu tuổi, đẻ ra và lớn lên trong cửa ngài đi nữa”, thì ông vẫn giành lại chủ quyền cho mình, khi: “đến ngày nay tôi cũng có quyền phê bình ngài và phán đoán mọi lẽ về đạo ngài: Vì tôi ngày trước thuộc về ngài; song ngày hôm nay, đối với ngài, tôi là người độc lập tự do. Tôi không nổi cách mạng cùng Khổng Tử. Nhưng từ khi ngoài 20 tuổi, tôi đã yêu cầu ngài ‘tháo khoán’ cho tôi rồi, tôi đã dùng cách hòa bình đối với ngài mà tuyên cáo độc lập rồi.” ^[12] Trang bị với tinh thần tự chủ và óc phê phán, nhà “cựu học” Phan Khôi đã trở thành một trí thức hiện đại đúng nghĩa của nó.

Trong một bài báo nhỏ đăng trên tờ Đông Pháp Thời Báo vào năm 1928, Phan Khôi suy luận: “Cái mánh của người ta ở đời dùng mà đương địch với nhau chỉ có lý với thế. Thường thì ai cũng cho cái lý đi trước, ai cũng tôn cái lẽ phải, hễ hiệp với lẽ phải thì hơn. Nhưng nhiều khi người ta ỷ đông làm mạnh, hễ phần đông ở đâu tức là lẽ phải ở đó, khi ấy là khi cái lý đi sau, nhường cho cái thế đi trước. Cái lý của phần đông ấy chưa chắc là chơn lý, cho nên đã có người không chịu cái thuyết ‘phần đông là phải’ vì nó chỉ là thế mà thôi.” ^[13]

Phan Khôi thuộc vào loại người không chịu cái thuyết “phần đông là phải” và sự khẩn trương giữa cái lý và cái thế đã trở thành một đề tài theo đuổi toàn bộ cuộc đời trí thức của ông. Tháo gỡ cái lý ra khỏi cái thế để cho “chơn lý” hiện ra là động cơ thúc đẩy ông phát huy tinh thần phê phán. Để đạt được mục đích của mình, Phan Khôi đã thực hành phê phán triệt để, không nhân nhượng. Ngay trong lúc ông lâm vào tình huống của một “thiểu số tuyệt đối” ^[14] , khí phách dụng lý cũng không bao giờ lìa khỏi ông. Tất cả những điều gì liên quan đến quyền lợi chung mà ông xem là nghịch lý, là u muội thì ông liền lôi ra ánh sáng, biến thành công sự, lập thành công luận, mà không nể nang, không úy kỵ bất cứ uy tín, cường quyền, chính kiến hay cương vị xã hội nào cả. Ý thức hay không, Phan Khôi đã thực hiện đòi hỏi của lập trường khai sáng mà Immanuel Kant từng đề ra, là tự trao cho mình “quyền tự do và là sự tự do nguyên vẹn nhất; đấy là sự tự do sử dụng toàn bộ lý trí của chính mình trước công luận”. ^[15]

Trong một xã hội quan liêu như xã hội Việt Nam (xã hội truyền thống cũng như xã hội đương thời) mọi sự đều bị chi phối bởi một tôn ti trật tự, tổ chức theo nguyên tắc cấp dưới phục tùng tuyệt đối cấp trên, tồn tại trong một ý thức hài hoà giả tạo vì mọi bức xúc được giải quyết “ôn thỏa” bằng phương pháp “học phiệt”, “làm thinh” hay “đóng cửa dạy nhau”, thì lập trường khai sáng của Phan Khôi là một sự khiêu khích, không dễ được chấp nhận. Trên phương diện xã hội ông thường bị xem là “bất cận nhân tình”, “ngang bướng”, “không chịu nghe ai”; trên phương diện chính trị, ông là kẻ “phá hoại”, “phản động”. Một người như Thiếu Sơn, một thời từng là bạn đường của ông, đã viết: “Phan Khôi đã có lối chơi rất vững vàng và ngoạn mục tạo cho ông có một địa vị đặc biệt trong làng văn”; nhưng ông chỉ có “lối chơi cá nhân mà chưa có lối chơi tập thể.” ^[16] Điều mà có thể xác định dễ dàng là trong toàn bộ sự nghiệp của mình, Phan Khôi không bao giờ lấy uy tín của một tập thể, hay một cơ chế để thay thế lập luận cho mình, như chúng ta thường gặp trên công luận hôm nay, nghĩa là ông không mạo danh một đoàn thể, một đẳng cấp, một chính đảng, một tư tưởng hệ để hổ trợ cho ý kiến của mình; ông cũng không đeo mặt nạ của hạng người tự phong cho mình nhãn hiệu “đứng đắn”, “lương thiện”, “lành mạnh”, “yêu nước”, “vị nhân sinh”, vân vân, để trấn áp công luận. Lối chơi toàn trị này, đã và còn đang rất thịnh hành, mà có lẽ Thiếu Sơn đã nhầm lẫn là “lối chơi tập thể” mà quả thực không phải là sở trường của Phan Khôi.

Quan điểm của ông về công luận đã được ông bày giải cặn kẽ trong một loạt bài đăng trên báo Thần Chung vào năm 1929. ^[17] Công luận là một hình thức nghị luận công minh trước quảng đại quần chúng, là nơi diễn đàn trao đổi lập luận, không phải để giải quyết một vấn đề nào đó mà là để làm sáng tỏ vấn đề đem ra bàn luận. Phan Khôi trích Khổng tử: “Học thì phải hỏi cho kỹ và biện cho sáng (Thẩm vấn chi, minh biện chi).” Công luận không phải là đấu trường của những kẻ hiếu thắng; kẻ thắng độc nhất chỉ có thể là “chơn lý” thôi: “Nhà học giả cãi nhau về một vấn đề gì, về một lý thuyết gì không nên trông cho mình được thắng mà phải trông cho chơn lý thắng”. Óc hiếu thắng thường đi đôi với chứng xuyên tạc công luận, nên Phan Khôi đã phác họa ra một “chiến thời công pháp”, tức là “những điều cấm kỵ trong cơn bút chiến” để ngăn ngừa khuynh hướng phát triển tiêu cực này. Đối với ông, điều kiện tiên quyết để tham gia nghị luận là sự chân thành trí tuệ, là “lòng trung thành với chơn lý”. Ông viết: “… trước hết phải biết yêu chơn lý, rồi phải theo khuôn phép, giữ trật tự, tỏ ra mình là ôn hòa, nho nhã, trái lại với cái thái độ của võ phu, của tiểu nhân.” Tuy Phan Khôi không phải là một nhà khai sáng hiển ngôn, nhưng quan điểm của ông về công luận thấm nhuần tinh thần khai sáng, và đối với ông, công luận phải trở nên một phong tục tập quán, một truyền thống, một văn hóa chính trị.

Như chúng ta biết, trong cuộc đời hoạt động của mình, Phan Khôi không “hòa mình” vào một tập thể, một tổ chức hay phong trào nào cả; điều này không hẳn là nhược điểm, bởi vì qua đó ông đã tự tạo cho mình một khoảng cách cần thiết với môi trường chung quanh, làm cho ông có một chỗ đứng quan sát khách quan hơn và giữ được khả năng phê phán của mình. Chỗ đứng đó lại được hổ trợ bằng một ý thức tự chủ mạnh mẽ làm ông có đủ tầm vóc để xử lý trong mọi tình huống nghị luận, kể cả khi cần thiết phải lên tiếng chỉ trích những uy thế “tối cao” như ban lãnh đạo đảng Cộng sản Việt Nam. Trong bài “Phê bình lãnh đạo văn nghệ”, đăng trên Giai Phẩm Mùa Thu 1956, Phan Khôi viết: “Đành rằng văn nghệ phục vụ chính trị, cho nên chính trị phải lãnh đạo văn nghệ. Nhưng phải hỏi: chính trị muốn đạt đến cái mục đích của nó, thì cứ dùng khẩu hiệu, biểu ngữ, thông tri, chỉ thị, không được hay sao, mà phải cần dùng đến văn nghệ? Trả lời cho thành thật, e chính trị phải vỗ vai văn nghệ mà nói rằng: Sở dĩ tao tha thiết đến mầy là vì tao muốn lợi dụng cái nghệ thuật của mầy. Đã cởi mở với nhau thế rồi, văn nghệ đồng ý. Nhưng phần nghệ thuật này là phần riêng của văn nghệ, chính trị không bao biện được, nó phải đòi được tự do trong phần ấy. Như thế, tưởng chính trị cũng không lấy lẽ gì mà không đồng ý. ‘Hai bên đều có lợi’, cái nguyên tắc ấy, ở ngày nay, nó thích dụng trong bất cứ sự hợp tác nào”. ^[18]

Trong bài báo này Phan Khôi đại diện một lập trường rất phân minh về quan hệ giữa chính trị và nghệ thuật; nó là quan hệ “mầy – tao” bình đẳng dứt khoát. Lối sử dụng đặc thù của đại danh từ trong tiếng Việt để xác định quan hệ giữa chính trị và văn nghệ âu cũng là một ý tưởng lạ lùng, “chẳng ngờ” của Phan Khôi, nhưng nó có một tính biểu tượng cao.

Nguyên là hơn một năm trước đó, vào đầu năm 1955, trong một tiểu luận về tiếng Việt, ông đã lên tiếng “Hoan hô đại danh từ của đời Hồng Bàng! Đại danh từ đời Hồng Bàng muôn năm!”. ^[19] Trong bài này Phan Khôi đã nhận định là “trong tiếng nói hiện hành của ta không có một thứ đại danh từ trung lập, nghĩa là không trọng, không khinh, ai nấy dùng mà xưng mình, xưng người đều được cả…, bất kỳ hạng người nào cũng dùng một cách phổ thông, không phân biệt đằng nào là khinh, đằng nào là trọng.” Duy chỉ có cập đại danh từ ”mầy – tao” sử dụng trong phạm vi bạn bè biểu hiện được quan hệ trung lập, bình đẳng. Ông đã giả thiết là cách xưng hô “mầy – tao” phải thông dụng trong thời Hồng Bàng, kể cả trong quan hệ giữa Mỵ Nương và vua cha, bởi vì đây là thời kỳ “cộng sản nguyên thủy” trong lịch sử Việt Nam, khi xã hội còn bình đẳng, chưa có sự phân hóa xã hội thành giai cấp. Cũng trong bài này, Phan Khôi đã phê phán lối dùng danh từ chỉ quan hệ huyết thống bà con thay đại danh từ, và xem khuynh hướng “tông pháp hóa” này là công cụ dùng để xuyên tạc quan hệ xã hội: “Đó là suy rộng cái chủ nghĩa gia tộc ra trong toàn quốc, coi hết thảy người trong nước là họ hàng bà con với nhau, nhân đó mà càng thương yêu nhau.”

Đối với Phan Khôi, quan hệ giữa chính trị và văn nghệ là quan hệ “mầy – tao” trung lập bình đẳng, là một quan hệ duy lý chứ không phải là quan hệ “bà con, anh em, bác cháu” tình cảm, lằng nhằng, lôi thôi. Quan hệ duy lý ấy là cơ sở đối thoại giữa chính trị và văn nghệ, giữa hai đối tác cùng tầm vóc, cùng ý thức được vai trò riêng của mình, tương tự như nhân vật thợ bạc Năm Chuột đã từng cảnh cáo tác giả Phan Khôi: “Tôi không nói chuyện văn chương chữ nghĩa với ông, cũng như ông không dạy nghề thợ bạc cho tôi.” ^[20]

Với một quan điểm dứt khoát như thế, chỗ đứng của Phan Khôi cũng khác với lập trường của nhiều nhân vật khác cùng tham gia phong trào Nhân Văn Giai Phẩm. Trần Đức Thảo, Trương Tửu, Đào Duy Anh và nhiều người khác nữa trước sau vẫn nằm trong quỹ đạo của tư tưởng hệ Mác-Lê, tùng phục sự lãnh đạo tiên nghiệm của “Đảng”. Chỗ đứng phê bình của họ là chỗ đứng cấp dưới phê bình cấp trên; họ còn nặng tình huyết thống, gia tộc chủ nghĩa với kẻ thống trị, cho nên sự phê phán của họ không vượt ra khỏi khuôn khổ của những lời trách móc, của một Cung Oán Ngâm Khúc. Trong khi đó Phan Khôi chẳng hề bận tâm gì đến lý luận phiền toái của chủ nghĩa Mác-Lê hay bất cứ một tư tưởng hệ nào khác; ông trước sau chỉ là, như đã từng tự viết về mình, “một học giả bình thường, không có cái bằng cấp nào hết, chỉ có cái óc tự do độc lập, lấy chơn lý làm thầy, không thần phục dưới quyền đạo giáo nào hay thánh hiền nào…’’ ^[21] , vì thế ông có thể phát biểu bộc phát, sáng sủa và triệt để. Khác với nhiều người đồng thời cũng như đương thời, ông không cần phải uốn nắn, ràng buộc ý kiến của mình trong một hệ thống lý thuyết cho “đúng lập trường”. Đả phá một quan điểm thống trị của thời đại mà ông chỉ nói gọn thon lỏn: “Xã hội không có đấu tranh giai cấp; của ai người nấy ăn. Vấn đề đấu tranh giai cấp chỉ là kiểu rình phần ăn củ kẻ khác.” ^[22]

Với tính bộc phát, Phan Khôi thuộc vào một thế hệ trí thức mà đã có người gọi một cách phê phán là “thế hệ tiền lý thuyết”. ^[23] Điều này chưa hẳn đã là một thiếu sót. Chắc chắn là một Phan Khôi hay một Hoài Thanh tiền chiến (trước 1945) không thuyết phục công chúng bằng một lý luận hiển ngôn gọn gàng, chặt chẽ. Quan điểm của họ dễ bị công kích vì không được che chở bởi một hệ thống tư tưởng nào cả. Nhưng sự ưu việt của họ là lòng nhiệt tình, hăng hái, và đặc biệt là sự chân thành trí tuệ. Vì thế họ là những người gợi ý, mở đường chứ không phải là những người kế toán, xắp xếp, phân loại. Đối với họ, thực tiễn là một nguồn cảm hứng chứ không phải là nơi chỉ để áp dụng lý thuyết, tệ hơn nữa là loại lý thuyết ấy lại không hình thành từ thực tiễn mà chỉ là công thức vay mượn, là nơi hoành hành của loại “tằm ăn dâu không nhả ra tơ mà lại nhả ra dâu”. ^[24]

Nói về Phan Khôi thì không thể nào không nhắc đến một cuộc tranh luận đã dựng thành truyền thuyết giữa ông và Hải Triều. Vào khoảng cuối năm 1934, Phan Khôi đề ra một vấn đề rất thời sự để thảo luận. Theo ông thì quan điểm cho rằng “người mình chịu áp bách dưới chế độ phong kiến hay là chúng ta nay bắt đầu thoát ly chế độ phong kiến được” là một sự ngộ nhận, là “nói liều.” Trên lịch sử nước ta không có chế độ phong kiến là tựa một bài báo của Phan Khôi. ^[25] Đối với những người mác-xít, phủ định của Phan Khôi là một sự khiêu khích, bởi vì “phong kiến” là một phạm trù chuẩn định bất di bất dịch trong quan điểm lịch sử của họ, và “phản phong” thuộc vào cương lĩnh hoạt động của đảng Cộng sản. Hải Triều đã dùng sử quan mác-xít bác bỏ ý kiến của Phan Khôi, và khẳng định là lịch sử nước ta có chế độ phong kiến. Theo truyền thuyết được dựng lên từ hơn nửa thế kỷ nay thì cuộc tranh luận này đã kết thúc với sự toàn thắng của chủ nghĩa duy vật. Cũng theo đó thì lập luận của Phan Khôi về chế độ phong kiến không dựa trên sự hiểu biết lịch sử, mà là rút ra từ những định nghĩa trong sách vở, nên trước sự công kích của Hải Triều thì “ông không còn gì để nói”, rồi thậm chí “phải bỏ sào huyệt mà chạy với mấy tên tàn quân.” ^[26]

Hôm nay, hơn nửa thế kỷ sau, nhìn lại cuộc tranh luận này ta có thể xác định là “sự toàn thắng của chủ nghĩa duy vật” đã phải trả một giá rất đắt: Đấy là sự ngộ nhận lịch sử Việt Nam. Ngay trong khi tranh luận, Hải Triều chỉ dùng lý luận suông, quan điểm lịch sử máy móc của chủ nhĩa Mác-Lê để võ đoán, bắt bẻ Phan Khôi, chứ không hề đưa ra nổi một dữ kiện lịch sử nào để minh họa cho lập trường mình. Chính Hải Triều đã viết hồi đó: “… tôi không phải là nhà sử học chuyên môn, vả lại sử ta không được minh bạch lắm, nên tôi không muốn dùng những cái chứng cớ trong sử vừa kể trên để làm cái luận chứng chắc chắn mà giao chiến với ông.” ^[27] Không phải chỉ riêng đối với Hải Triều mà thôi, cho đến tận ngày hôm nay, đối với cả thế hệ học thuật kế thừa Hải Triều, lịch sử Việt Nam vẫn “không được minh bạch lắm”. “Không được minh bạch” bởi vì thực tại lịch sử Việt Nam đã bị lu mờ dưới cái nhìn định kiến của chủ nghĩa Mác-Lê: Những hình thái kinh tế xã hội chuẩn định trong quan điểm lịch sử của chủ nghĩa Mác-Lê (cộng sản nguyên thủy, chiếm hữu nô lệ, phong kiến, tư bản, vân vân) không hề có một thực tại tương ứng trong quá trình phát triển xã hội Việt Nam. Như mọi người biết, cả một thế hệ sử gia Việt Nam đã hoài phí bao nhiêu công sức lùng tìm nô lệ, nông nô (một thành phần cơ bản trong xã hội phong kiến), manh nha tư bản chủ nghĩa trong sử ký Việt Nam! Luận điệu chính thức của họ là lịch sử Việt Nam phát triển “không hoàn chỉnh” (!), ^[28] một quan điểm đã để lộ hẳn sự khốn cùng của một lý thuyết. Sự bế tắc của giới sử gia và học thuật Việt Nam hôm nay là họ vẫn còn nằm thiếp trong “cơn ngủ gật gù giáo điều” (Immanuel Kant: dogmatischer Schlummer), mà Phan Khôi đã tỉnh giấc cách đây ngót ba phần tư thế kỷ.

Quá trình đổi mới hôm nay là tiếp tục công cuộc canh tân bắt đầu từ đầu thế kỷ trước nhưng đã bị trì trệ trong nửa thế kỷ nay. Dân chủ là một bộ phận không thể thiếu được và là một đòi hỏi ngày càng trở nên cấp thiết. Nhưng dân chủ không phải chỉ là vấn đề thể chế, mà còn là một vấn đề văn hóa chính trị. Phân quyền, đa nguyên đa dảng, tự do báo chí cũng mới chỉ là cái sườn thôi; không thể có một nền dân chủ thực sự nếu chúng ta không lập nên và gìn giữ được một phong tục tập quán dân chủ như Phan Khôi đã vun trồng truyền thống công luận và biểu dương tinh thần khai sáng. Ông đã dựng lên được một công luận nhạy trí trước những thủ đoạn học phiệt, toàn trị, mối đe dọa thường xuyên cho một xã hội cởi mở. Chắc chắn là một người có góc, có cạnh, có cá tính, một kẻ “động lòng bốn phương” như Phan Khôi là một nguồn bất an làm cho người đời không dễ gì có thể chung sống đằm thắm, yên ổn được với ông, nhưng Phan Khôi tiên sinh là một thách thức cần thiết cho mọi xã hội, mọi thời đại.

Tháng 11 năm 2005

© 2005 talawas

---

^[1]Hoài Thanh, Hoài Chân, Thi nhân Việt Nam 1932-1941. Nxb Văn Học, Hà Nội, 2003, tr. 25-26.
^[2]Thiếu Sơn, “Ông Phan Khôi”, trong: Thiếu Sơn, Toàn tập, tập I, Nxb Văn Học, Hà Nội, 2003, tr. 67.
^[3]Hoàng Tuệ, “Tâm hồn và trí tuệ của Phan Khôi trong ‘Việt ngữ nghiên cứu’”, trong: Phan Khôi, Việt ngữ nghiên cứu, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng, 2003, tr. 9-15.
^[4]Thiếu Sơn, “Bài học Phan Khôi”, trong: Thiếu Sơn,Toàn tập, tập II, Nxb Văn Học, Hà Nội, 2003, tr. 167.
^[5]Lại Nguyên Ân, “Vài lời về việc biên soạn”, trong: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1928, Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng 2003, tr. 5.
^[6]Phan Khôi, Chương Dân thi thoại, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng 1998; Phan Khôi, Việt ngữ nghiên cứu, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng 2003; Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1928, sđd.; Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1929, Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng 2004; Phan Thị Mỹ Khanh, Nhớ cha tôi Phan Khôi, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng, 2001; Vu Gia, Phan Khôi – Tiếng Việt, Báo chí và Thơ mới, Nxb Đại học Quốc gia TP. HCM, TP. Hồ Chí Minh, 2003; Văn Tâm, “Phan Khôi”, trong: Tự điển Văn học, bộ mới, Nxb Thế Giới, Hà Nội, 2004, tr. 1391-1392.
^[7]Vu Gia, Sđd, tr. 102.
^[8]Vũ Ngọc Phan, Nhà văn hiện đại, Nxb Khai Trí/Thăng Long, Sài Gòn, 1960, tr. 263.
^[9]“Khai sáng là sự thoát ly của con người ra khỏi tình trạng vị thành niên (Unmündigkeit) do chính con người gây ra. Vị thành niên là sự bất lực không thể vận dụng trí tuệ của mình một cách độc lập mà không cần sự chỉ đạo của người khác. Tình trạng vị thành niên là do tự mình gây ra, một khi nguyên nhân của nó không phải do sự thiếu sót trí tuệ, mà do sự thiếu sót tính cương quyết và lòng can đảm, dám tự mình dùng trí tuệ phục vụ cho mình mà không cần đến sự chỉ đạo của ngườI khác. Sapere aude! Hãy có can đảm tự sử dụng trí tuệ của chính mình! Đó là phương châm của khai sáng.”, trích trong: Immanuel Kant, Trả lời câu hỏi: Khai sáng là gì? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?), Thái Kim Lan dịch và chú thích.
^[10]„Thời trục“ (tiếng Đức: Achsenzeit) là ý tưởng được Karl Jaspers khai triển để khái quát sự đa dạng trong lịch sử tư duy của nhân loại. Khác với quan điểm lịch đại, tiến tuyến đơn điệu của Hegel và Marx mà qua đó lịch sử nhân loại phải quy phục dưới lịch sử Âu Châu, ý tưởng “thời trục„ hàm súc tính lịch đại, tính đồng đại cũng như tính phổ niệm, và mở ra một chân trời mới cho sự cảm thông và đối thoại. Xem: Karl Jaspers, Triết học nhập môn (Einführung in die Philosophie), Lê Tôn Nghiêm dịch và giới thiệu, Nxb Ca Dao, Sài Gòn, 1974, tr. 193-199; nguyên là ý tưởng “thời trục“ xuất xứ từ tác phẩm: Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Về nguồn gốc và mục tiêu của lịch sử), München/Frankfurt, 1955.
^[11]Phan Khôi, „Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta“, trong: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1929, sđd., tr. 56.
^[12]Phan Khôi, „Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta“, Sđd., tr. 57.
^[13]Phan Khôi, „Lý với thế: Hồ Thích với Quốc Dân Đảng“. Trong: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1928, Sđd., tr. 123.
^[14]Phan Khôi, „Phê bình lãnh đạo văn nghệ“ (Giai Phẩm Mùa Thu 1956, tập I), trong: Vu Gia, Sđd, tr. 669.
^[15]Xem: Immanuel Kant, Tài liệu đã dẫn.
^[16]Thiếu Sơn, „Bài học Phan Khôi“, Sđd., tr. 170.
^[17]Phan Khôi, „Bàn thêm về ‚Bút chiến’“, trong: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1929, sđd., tr. 676-688)
^[18]Phan Khôi, „Phê bình lãnh đạo văn nghệ“, Sđd., tr. 661-662
^[19]Phan Khôi, „Kiểm thảo về đại danh từ“, trong: Phan Khôi, Việt ngữ nghiên cứu, sđd., tr. 118-127.
^[20]Phan Khôi, „Ông Năm Chuột“, trong: Vu Gia, Sđd., tr. 632.
^[21]Vu Gia, Sđd., tr. 181.
^[22]Xem: Thụy Khuê, Phong trào Nhân Văn Giai Phẩm, trên mạng: www.hopluu.net
^[23]Nguyễn Hưng Quốc, Thế hệ tiền lý thuyết, trên mạng: www.talawas.org, ngày 04.05.2004
^[24]Phan Khôi, “Phê bình lãnh đạo văn nghệ”, Sđd., tr. 660.
^[25]Vu Gia, Sđd., tr. 245-249.
^[26]Vu Gia, Sđd., tr. 248.
^[27]Vu Gia, Sđd., tr. 247.
^[28]Trần Ngọc Vượng, “Hình thái kinh tế-xã hội và kết cấu giai cấp trong lịch sử Việt Nam – Mấy điểm đặc thù” (Báo cáo khoa học tại Hội nghị triết học toàn quốc “Những vấn đề lý luận của thời kỳ quá độ”, Hà Nội, 1983), trong: Trần Ngọc Vượng, Văn học Việt Nam. Dòng riêng trong nguồn chung, Nxb Giáo Dục, 1998, tr. 11-44.