^[1]

Tóm tắt: Heidegger, người sáng lập của hệ hình thông diễn (hermeneutic paradigm), bác bỏ lối tường thuật truyền thống về hoạt động văn hóa như là một cuộc tìm tòi các nền tảng có giá trị phổ quát cho hoạt động và tri thức của con người. Công trình chính của ông, Sein und Zeit / Hữu thể và Thời gian (1927), khai triển một tri thức học tổng thể, theo đó toàn bộ nghĩa đều phụ thuộc vào bối cảnh và thường xuyên được dự kiến từ một chân trời, một viễn cảnh hay một bối cảnh đặc thù của khả giác (intelligibility). Kết quả là một sự phê phán mạnh mẽ nhằm chống lại cái lý tưởng về tính khách quan (the ideal of objectivity). Gadamer chia sẻ với Heidegger các suy tư thông diễn học (the hermeneutic reflections) được khai triển trong Sein und Zeit và sự phê phán về tính khách quan, mô tả hoạt động văn hóa như là một tiến trình vô tận của “các hòa nhập những chân trời” (“fusions of horizons”). Một mặt, đây là một tiếng vang của thuyết chỉnh thể Heidegger, tức là, của luận đề rằng toàn bộ nghĩa phụ thuộc vào một ngữ cảnh diễn giải đặc thù. Nhưng mặt khác, quan niệm này là một toan tính đối đầu với tính tương đối của đời sống con người và né tránh những nguy cơ của một chủ nghĩa tương đối triệt để. Thực vậy, thông qua một tiến trình tự do, vô tận và không thể đoán trước được về “các hòa nhập những chân trời”, chân trời đích thân của chúng ta dần dần được rộng mở và loại bỏ những thành kiến xuyên tạc của nó khiến cho tiến trình giáo dục [Bildung] chủ yếu là sự gia bội (multiplication) này của các kinh nghiệm thông diễn. Do đó, Gadamer đã thành công khi trình bày một lý thuyết văn hóa phi quy nguyên luận (non-foundationalist) và phi mục đích luận (non-teleological).


Không thể thắc mắc gì nữa, cái gọi là “cuộc chuyển hướng thông diễn học” là một trong những sự kiện trọng đại diễn ra trên sân khấu triết học đương đại và tác động của nó vượt quá các ranh giới của bất kỳ một bộ môn hàn lâm nào, bao gồm toàn bộ lĩnh vực các khoa học nhân văn. Chính vì vậy, từ “thông diễn học” (hermeneutics) ngày nay không những chỉ để quy chiếu tới một trào lưu triết học mà còn tới một hệ hình văn hóa (cultural paradigm). Do đó lập tức nảy sinh câu hỏi: quan niệm văn hóa làm nền cho hệ hình triết học và văn hóa mới này là gì? Để trả lời câu hỏi này, tôi sẽ đánh giá ý nghĩa về công cuộc của Heiddeger và Gadamer (hai đại diện đầu đàn của trào lưu thông diễn học) đối với một lý thuyết mới về văn hóa.

Trong kiệt tác năm 1927, Sein und Zeit, Heiddeger phê phán và gạt sang bên một số chủ đề và quan niệm nền tảng của triết học hiện đại, tức là truyền thống triết học khởi từ Descartes và chấm dứt với Husserl. Thật vậy, mượn cách diễn đạt do Richard Berstein đưa ra, ta có thể nói rằng Heiddeger đã chấm dứt “mối ưu tư kiểu Descartes” (the “cartesian anxiety”) là cuộc tìm kiếm tuyệt vọng những nền tảng vững chắc cho lĩnh vực cả đạo đức luận và tri thức luận. Một minh họa cho điểm này có thể tìm thấy trong sự phê phán nghiêm khắc của Heidegger về khái niệm chủ thể và về lý tưởng tri thức luận về tính khách thể. Về khía cạnh thứ nhất, Heidegger thay từ “chủ thể” (subject) bằng từ “Dasein” (“hiện thể”), hay dịch sát chữ cách diễn đạt tiếng Đức này là “có-đó” (“being-there” trong tiếng Anh). Đích nhắm có tính luận chiến của việc chuyển đổi thuật ngữ này, như chính tác giả thừa nhận trong Seminar in Zähringen /Hội thảo ở Zähringen ^[2] , là khái niệm ý thức. Khi nói rằng con người chủ yếu không phải là một “hiện hữu - ý thức” (“being-conscient”) mà là một “hiện thể” (“being-there”) thì Heiddeger đã bác bỏ lối mô tả quen thuộc về con người như là những chủ thể tự chủ, thống nhất và tự thân trong suốt (selftransparent). Đối lập với phạm trù hiện đại về chủ thể, sự tồn tại của Dasein bị xác định bởi thế giới và chân trời mà chúng ta luôn bị ném vào. Theo định nghĩa (và không chỉ ngẫu nhiên), Dasein là một “hiện thể - tại thế” (a “being-in-the-world”). Do đó, cách thức chúng ta phóng chiếu (project) bản thân phần lớn do ngữ cảnh của chúng ta phán quyết. Trên bình diện nhân loại học, triết học của Heiddeger do đó đã phá vỡ bất kỳ tuyên bố nào về chủ nghĩa phổ quát và bất kỳ quan niệm nào xem con người như là một hiện hữu “có bản chất” (a “substantial” being) được phú cho một số đặc tính hạn định và một bản sắc ổn định. Thay vào đó, ông thích mô tả Dasein như một năng lực hiện hữu [tiếng Đức Seinkönnen / tiếng Anh ability-to-be] và một dự phóng luôn không hoàn tất. Thật vậy, một trong những châm ngôn ưa thích nhất của ông là: “cao hơn tính hiện thể (actuality) là tính khả thể (possibility)” ^[3] .

Khía cạnh thứ hai của Sein und Zeit mà tôi muốn nhấn mạnh liên quan đến sự phê phán tri thức luận về tính khách thể. Phân tích vòng thông diễn và tiền cơ cấu [Vor-Struktur / fore-structure] của thông hiểu minh họa phạm vi và nghĩa cố hữu trong sự phê phán nói trên. Theo Heiddeger, nghĩa mà chúng ta gán cho bất kỳ một hiện hữu nào luôn là hậu quả từ sự phóng chiếu lên kinh nghiệm chúng ta của một bối cảnh nào đó của các mong đợi (a certain background of expectations), hay nói cách khác là từ sự hội nhập của các hiện hữu vào chân trời nào đó của khả giác. Cách chúng ta xúc tiến tới hiện thực do đó luôn được trung gian bởi một màng lưới ngôn ngữ và quan niệm. Cơ cấu dự kiến này đặc trưng cho tiến trình thông hiểu là đặc điểm cơ bản của sự tái diễn giải bản thể học về vòng thông diễn (hermeneutic circle) do Heidegger đề xuất. Khái niệm này theo truyền thống quy chiếu tới cuộc đối đầu thường hằng mà người diễn giải phải hành xử giữa từng phần cá thể của một văn bản và một sự nắm bắt trước đó về toàn văn bản cho đến khi người ấy đạt tới một sự thông hiểu trọn vẹn. Tuy nhiên theo Heidegger, một sự phóng chiếu như thế của một tập hợp sẵn có về các mong đợi là một nhân tố thường trực và không thể tránh khỏi, và nó bao quát không chỉ sự diễn giải về các văn bản mà còn toàn bộ sự trải nghiệm về nghĩa, tạo thành một cơ cấu bản thể học về Dasein. Do đó, chúng ta không được đánh giá vòng thông diễn là một sự khiếm khuyết hay một sự bất toàn của tri thức chúng ta; ngược lại, “trong vòng thông diễn ẩn giấu một khả thể tích cực của loại tri thức nguyên khởi nhất”. ^[4] Gạt bỏ cái giả thuyết về một sự tường thuật trung tính và khách quan về thế giới, thành quả là một sự thừa nhận về chủ nghĩa tương đối, hay ít ra, về “chủ nghĩa hiện thực đa nguyên” (“plural realism”), cách diễn đạt mà Hubert Dreyfus đề nghị để làm đặc trưng cho viễn cảnh của Heidegger. Do đó, Sein und Zeit đã phê phán một trong những viên đá tảng quan trọng nhất của truyền thống triết học phương Tây là lý thuyết tương ứng về chân lý (the correspondence theory of truth). Thực vậy, từ một quan điểm thông diễn học, sự tương ứng giữa các mệnh đề và các sự vật không đơn tuyến cũng không có giá trị phổ quát, mà phụ thuộc vào một chân trời, một sự khai mở hay một bối cảnh của các lý thuyết và các thực tiễn trong đó bất kỳ một sự chứng thực hay sự ngụy tạo nào về các mệnh đề trở nên có thể.

Những hậu quả nào sẽ theo sau từ những tiền đề này trên bình diện lý thuyết văn hóa? Trước hết, bất kỳ việc viện dẫn nào đến các giá trị và các chuẩn mực phổ quát đều hoá ra là sai lầm bởi cái tinh thần đặt nặng ngữ cảnh được hàm ý bởi cách giải thích của Heidegger về vòng thông diễn. Một quan niệm thông diễn học về văn hóa không thể cung cấp cái mà các lý thuyết truyền thống về văn hóa được trông mong cung cấp: các tiêu chuẩn phổ quát, tính ổn định, và sự loại trừ chủ nghĩa tương đối. Hoàn toàn ngược lại, thông diễn học dạy chúng ta rằng toàn bộ nghĩa đều phụ thuộc vào ngữ cảnh, và do đó không ổn định. Quan niệm rút ra được về văn hóa do đó có tính thơ và sáng tạo hơn là có tính đạo đức luận hay tri thức luận. Điều này sẽ tìm thấy một minh họa rõ ràng trong thái độ của Heidegger hướng đến truyền thống văn hóa, chính xác hơn trong lý tưởng của ông về một sự phá hủy [Destruktion / destruction] cái di sản văn hóa chúng ta. Trong Sein und Zeit, Heiddeger đề nghị một sự phá hủy lịch sử bản thể học để giải trừ “các che đậy” đã xảy ra bởi “cái truyền thống xơ cứng” của chúng ta và để trở về với “các trải nghiệm nguyên khởi” tạo nên nguồn gốc của lịch sử ấy. ^[5] Trong Die Grungprobleme der Phänomenologie (Các vấn đề nền tảng của Hiện tượng học), sự phá hủy được mô tả như là một “sự tháo dỡ có tính phê phán [Abbau] các quan niệm truyền thống và như là một sự khôi phục các nguồn gốc nguyên thủy của chúng.” ^[6] Nhưng sẽ là sai lạc khi đồng nhất các công thức này với một chiến lược bảo thủ hoặc với một lý thuyết văn hóa dựa trên thần thoại về tính thuần khiết và tính ưu trội về các nguồn gốc. Heidegger ngăn chúng ta khỏi lỗi lầm này qua một quan niệm then chốt khác có quan hệ gần gũi với lý tưởng của ông về sự phá hủy: quan niệm về sự phục hồi [Wiederholung / retrieval]. Sự phá hủy quả thật bao hàm một sự phục hồi một số phương diện của truyền thống văn hóa chúng ta, nhưng phục hồi ở đây phải được hiểu như là một tiến trình sáng tạo và tích cực: “Chúng ta hiểu phục hồi một vấn đề nền tảng là sự khai mở [Erschließung / disclosure] các khả thể nguyên khởi và cho đến nay hãy còn bị ẩn giấu; sự trù tính [Ausarbeitung / working-out] của các khả thể này làm thay đổi vấn đề và tạo thành một cách thức duy nhất để lưu giữ nội dung của nó. Tuy nhiên, lưu giữ một vấn đề nghĩa là giải phóng và giữ tỉnh thức các sức mạnh bên trong, nằm ở nền yếu tính của nó, vốn là những cái làm cho nó có thể như là một vấn đề. ^[7] Vì thế, các khái niệm phá hủy và phục hồi của Heideger không hàm ý chỉ là một sự trở về với các nguồn gốc thanh danh đã mất, mà còn mời gọi chúng ta hãy thay đổi và chiếm hữu một cách sáng tạo các nội dung của các truyền thống văn hóa. Heidegger từng phát biểu trong Sein und Zeit rằng diễn giải không phải là “sự thủ đắc thông tin về điều gì được hiểu; mà đúng hơn là sự trù tính của các khả thể được phóng chiếu trong thông hiểu”, ^[8] và quan niệm của ông về phá hủy và phục hồi chính xác hình thành một phản xạ của sự vận động thông diễn học hướng tới một quan niệm về văn hóa như là một lãnh vực của các khả thể bất ổn và bất định đang chờ sự khai thác thêm và những chân trời diễn giải mới. Chúng ta có thể thực sự nói rằng lý tưởng văn hóa của Heidegger về cơ bản tạo thành một tiến trình vô tận của các giải thích tích cực và sáng tạo về các sản phẩm quá khứ. Truyền thống văn hóa được quan niệm như là một nguồn chứa các sức mạnh sống động, và các sức mạnh này có thể được trải nghiệm chỉ khi nào chúng ta giải thoát chúng khỏi tình trạng hóa đá được gia cố suốt bao thế kỷ. Từ một quan điểm của Heidegger, sự khác biệt giữa sáng tạo và diễn giải đại khái có thể được xét như là một vấn đề thuộc về cấp độ.

Sau Sein und Zeit, hay chính xác hơn, sau “cuộc chuyển hướng” nổi tiếng trong tư tưởng của ông, Heiddeger khởi sự một suy tư mới và phần nào thần bí về Hữu thể, theo đó các chân trời văn hóa và các thời kỳ lịch sử khác nhau không được xét như chỉ là một sản phẩm của các nỗ lực của con người, mà chủ yếu như một cái gì đó được ban và được gửi tới cho chúng ta bởi bản thân Hữu thể. Lịch sử nhân loại, và đặc thù là lịch sử tư tưởng do đó được quan niệm như là một sự đồng sản xuất của con người và Hữu thể, cho dù sự trên hết dường như thuộc về Hữu thể. Nhưng cũng như trong giai đoạn Sein und Zeit Heidegger vẫn trung thành với cái viễn cảnh luận gắn liền với hệ hình thông diễn, nghĩa là với luận đề về một tính đa dạng không thể quy giản của những chân trời lịch sử. Những tiếng vang của các khái niệm thời kỳ đầu về phá hủy và phục hồi cũng có thể được thấy trong các tác phẩm sau này của Heidegger, nhưng bấy giờ với những tên gọi khác nhau, như “bước lùi” [Schritt zurück / step back] và “hồi ức” [Andenken / recollection]. Cả hai khái niệm này giả định trước rằng tư tưởng con người là một câu trả lời cho các chất vấn của Hữu thể và là một phản xạ của những chân trời, những sự khai mở hay những sự khai quang khác nhau mà trong đó con người cư ngụ. Kết quả là, bối cảnh của sự bất định đi kèm với tất cả các tác phẩm của các nhà tư tưởng lớn và dấu tích về cái nguồn gốc huyền bí của tư tưởng con người luôn được ghi lại trong các diễn đạt của nó. Vì thế, khi Heidegger, trong Identität und Differenz / Đồng nhất và Khác biệt, xác định thái độ của mình hướng về truyền thống văn hóa như là một “bước lùi” thì ông nhấn mạnh rằng bước đi này đã vượt quá cái tư tưởng được các nhà tư tưởng trong quá khứ diễn đạt rất hiệu quả để thăm dò cái nguồn gốc của nó. Một cách tương tự, khái niệm “hồi ức” của Heidegger, như được trình bày trong Was heißt Denken /Suy tư là gì và Der Satz vom Grund / Nguyên lý về nền tảng, biểu hiện sự cần thiết phải trở về với các tác phẩm trong quá khứ để suy nghĩ lại điều gì trong các tác phẩm ấy vẫn còn chưa được suy tư.

Các hậu quả của tư tưởng Heidegger đối với lý thuyết văn hóa giờ đây đã rõ ràng. Từ một viễn cảnh Heidegger, văn hóa không được xét như là một hoạt động hướng đến sự khám phá các cơ cấu tiền-tồn tại và các nghĩa khách quan, mà như là một tiến trình sáng tạo hướng đến sự thăm dò các khả thể đã được mở ra bởi các tác phẩm trong quá khứ, hoặc mượn một cách nói sát với Heidegger thời kỳ thứ hai là sự thăm dò cái chiều sâu (tức Hữu thể) mà ở đó toàn bộ tư tưởng con người tìm thấy những gốc rễ của nó. Tuy nhiên, quan niệm gợi mở này xem văn hóa như là một tiến trình sáng tạo hơn là khám phá (cũng được chia sẻ bởi các trào lưu triết học có ảnh hưởng khác như chủ nghĩa tân thực dụng và giải cấu trúc) chịu tác động bởi ba giới hạn cơ bản. Một là, Heidegger hầu như đã dành trọn sự chú ý cho quá khứ và cho truyền thống chúng ta [truyền thống phương Tây – ND], trong khi lại bỏ qua sự tiếp xúc với các vũ trụ văn hóa khác. Hai là, sự nhấn mạnh của Heidegger vào khái niệm gần như là thần bí về Hữu thể mang tính vấn nạn: giả định sự tồn tại của một chiều kích bị ẩn giấu vượt quá sự kiểm soát của con người đang điều phối sự khai mở của lịch sử nhân loại rõ ràng là một cơ sở yếu ớt cho một lý thuyết văn hóa. Cuối cùng, hành động của con người rõ ràng đã bị Heidegger đánh giá thấp, vì diễn viên thực sự của lịch sử chính là bản thân Hữu thể; điều này đã được phát biểu khá rõ trong bài phỏng vấn của tạp chí Der Spiegel / Tấm gương rằng tác nhân con người không liên quan đối với sự biến chuyển của thế giới. Ngoài ra, triết học của Heidegger bị chi phối bởi một cảm thức ưu đẳng (elitist pathos) được biểu hiện qua sự thờ ơ của ông đối với cái chiều kích công cộng bị xem là không chân thực. Thật vậy, ông quan tâm nhiều đến việc lắng nghe Hữu thể hơn là lắng nghe những người khác. Do đó, trong các tác phẩm của Heidegger không có sự quan tâm nào về chủ đề paideia (giáo dục), một trong những yếu tố quan trọng nhất của một lý thuyết văn hóa.

Tuy nhiên, những giới hạn trên có thể được vượt qua trong lòng trào lưu thông diễn học, như tác phẩm của Gadamer đã chỉ rõ. Vị môn đồ này của Heidegger đã cung cấp cái hệ hình thông diễn cho một lý thuyết văn hóa trung thành với các kiến giải quan trọng nhất trong tư tưởng Heidegger mà không còn là con tin trong những giới hạn của chúng. Thông diễn học triết học của Gadamer khởi từ một lý thuyết cơ bản trong Sein und Zeit: tiền cơ cấu của thông hiểu, theo đó toàn bộ nghĩa đã được tiên liệu một cách không thể tránh khỏi bởi một chân trời hay một bối cảnh đặc thù, cái làm cho có thể có kinh nghiệm về thế giới. Như Gadamer phát biểu trong kiệt tác của mình, Wahrheit und Methode / Chân lý và Phương pháp, “toàn bộ thông hiểu rốt cuộc là tự thông hiểu. (…) bất cứ ai thông hiểu là thông hiểu mình, phóng chiếu mình lên các khả thể của mình.” ^[9] Sự chấp nhận này về vòng thông diễn mang hình thức một sự phục hoạt một khái niệm đã mất nhiều tín nhiệm: sự thành kiến. Nếu toàn bộ thông hiểu bao hàm một dự kiến về nghĩa, thì mục đích của nó không chủ yếu ở sự loại trừ mọi thành kiến (về điểm này các nhà tư tưởng thời Khai sáng đã nhầm lẫn) mà đúng hơn là ở sự tách bạch giữa các thành kiến sai và các thành kiến đúng. Và theo Gadamer, sự đúng đắn trong các thành kiến của chúng ta được kiểm nghiệm qua khả năng chúng tạo ra một bức tranh mạch lạc và hài hòa về cái toàn thể đã được trình ra cho sự thông hiểu của chúng ta. Ngược lại, sự thiếu khả năng tạo ra một diễn giải mạch lạc về vật phải được diễn giải sẽ bộc lộ sự sai lạc trong các thành kiến của chúng ta.

Phân tích của Gadamer về phạm trù thành kiến minh họa cho hai cực đang ngự trị toàn bộ dự án triết học của ông: một mặt, để công bằng với cái tính cách hữu hạn và viễn cảnh của kinh nghiệm của con người; mặt khác, để tránh những nguy cơ của một chủ nghĩa tương đối triệt để. Khái niệm nổi tiếng của ông về sự “hòa nhập những chân trời” (fusion of horizons) có lẽ là minh họa tốt nhất cho chiến lược của Gadamer nhằm cùng lúc tránh cả chủ nghĩa tương đối lẫn chủ nghĩa khách quan. Do hệ hình thông diễn được đặc trưng bởi chỉnh thể luận và ngữ cảnh luận nên khái niệm chân trời, với tính cách là một bối cảnh của khả giác, nghiễm nhiên đóng một vai trò hết sức quan trọng. Từ viễn cảnh của Gadamer, nếu toàn bộ nghĩa phụ thuộc vào ngữ cảnh, thì sự thông hiểu chủ yếu không phải là một quan hệ giữa một chủ thể và một khách thể, mà là một quan hệ giữa những chân trời. Vì không thể lãng tránh hay nhảy ra khỏi chân trời riêng của chính mình nên sự thông hiểu diễn ra thông qua một sự hội nhập của một chân trời khác lạ. Sự hội nhập như thế, một mặt có nghĩa là chân trời riêng của chúng ta bị biến đổi, và mặt khác có nghĩa là chân trời kia, trong khi được soi sáng bởi một viễn cảnh mới, đã tự thân biến mình. Do đó, sự thông hiểu cốt yếu là một tiến trình của các hòa nhập những chân trời.” ^[10]

Do vậy, các khoa học nhân văn trước hết phải được xem xét không từ lập trường đặc trưng mang tính chất phương pháp luận lý tưởng của khoa học hiện đại, mà trên hết là từ viễn cảnh về tiến trình của các hòa nhập những chân trời đã nói trên. Nếu trong lĩnh vực Geisteswissenschaften (các khoa học tinh thần), toàn bộ nghĩa là kết quả từ một sự hòa nhập những chân trời, thì lý tưởng về tính khách quan bị phá vỡ, và các giới hạn của một tri thức được kiểm soát về mặt phương pháp luận sẽ trở nên hiển hiện. Tuy nhiên, triết học của Gadamer không mời gọi chúng ta hạ giá các khoa học nhân văn; trái lại, mô tả của ông về modus operandi (mô thức tiến hành) của các khoa học này bằng khái niệm sự hòa nhập những chân trời chung quy đã đem lại giá trị to lớn cho các môn học về văn hóa. Thật vậy, Geisteswissenschaften còn hơn cả tri thức, chúng cấu thành một phương tiện không thể thay thế được cho sự hình thành và giáo dục con người. Theo Gadamer, chiều kích quan trọng nhất của các khoa học nhân văn không phải là chiều kích phương pháp luận mà là sự thích hợp của nó với quan điểm của lý tưởng nhân văn về Bildung. ^[11] Từ tiếng Đức này gây ra một số khó khăn cho người phiên dịch. Trong chừng mực nào đó, nó tương ứng với chữ paideia trong tiếng Hy Lạp, và Rorty dịch nó là “giáo hóa” (edification) trong cuốn sách Triết học và tấm gương của tự nhiên (tiếng Anh Philosophy and the Mirror of Nature) của mình. Để nhấn mạnh chức năng hình thành và giáo dục của các môn học văn hóa thì sẽ có ích khi gợi lại sự bảo vệ của Gadamer đối với quan niệm của Hegel về kinh nghiệm. Đặc điểm nổi bật của kinh nghiệm như được trình bày trong Phänomenologie des Geistes / Hiện tượng học Tinh thần chủ yếu là ở tính phủ định của nó; kinh nghiệm trong triết học Hegel, đối lập với lối tiếp cận truyền thống về kinh nghiệm khoa học, không xác nhận những mong đợi từ trước và nó không thể được lặp lại. Hoàn toàn ngược lại, với Hegel cũng như với Gadamer, yếu tính của kinh nghiệm nằm ở sự phủ định về chân trời các mong đợi của chúng ta và trong một sự đảo ngược của ý thức; các kinh nghiệm đưa ra sự bác bỏ thay vì sự xác nhận, chúng giáp mặt ta bằng cái bất quy tắc thay vì cái hợp quy tắc. Vì mọi kinh nghiệm chân thực đều bác bỏ các mong đợi có trước, nên nó đều “đau khổ” và “không thoải mái”. ^[12] Nhưng trái với niềm tin của Hegel, chuỗi các trải nghiệm văn hóa, theo Gadamer, không có đỉnh điểm là tri thức tự tín, mà đúng hơn là đến sự chấp nhận cái tính chất đơn phương, cục bộ và hữu hạn của đời sống con người, và do đó, đến một sự khai mở vô tận trước những kinh nghiệm mới: “biện chứng của kinh nghiệm có sự hoàn tất riêng của nó không phải trong cái tri thức có tính kết luận, mà thay vào đó, trong sự khai mở ấy trước kinh nghiệm, vốn là cái được đưa vào cuộc chơi bởi kinh nghiệm.” ^[13]

Sự du nhập những suy tư như thế từ quan điểm về paideia, tức là về sự giáo hóa con người, là hoàn toàn có ý nghĩa. Bildung của Gadamer, quả thật, không hề liên quan với các lối tiếp cận truyền thống và có tính mục đích luận về tiến trình giáo dục. Ví dụ, trong tác phẩm Paideia kinh điển có tầm ảnh hưởng của Werner Jaeger, giáo dục và sự hình thành con người được định nghĩa như sự nâng cá nhân hướng về một lý tưởng có giá trị phổ quát, hướng về một bản tính người thật sự. Trong một viễn cảnh như thế, paideia giả định trước một mô hình đã được lập sẵn mà mỗi cá nhân phải nhập nội và hoàn tất. Gadamer phê phán quan niệm mục đích luận này về Bildung, và xem tiến trình giáo dục như là một chuỗi không thể đoán trước và vô tận của các sự hòa nhập những chân trời; Trong viễn cảnh của ông, sự hình thành con người chỉ là sự biến cải con người. Phân tích của Gadamer về quan niệm Bildung trong những trang đầu của Wahrheit und Methode làm điểm này hoàn toàn sáng tỏ. Tác giả nhớ rằng quan niệm về Bildung có nguồn gốc trong huyền học Đức thời trung cổ, lúc đó nó có nghĩa là sự nuôi dưỡng hình ảnh của Thượng đế [Bild] trong loài người. Khái niệm này mất dần những hàm nghĩa thần học trước đó của nó và tiếp nhận một nghĩa của chủ nghĩa nhân văn, chỉ định kể từ Herder “sự nâng cao [Emporbildung / rising up] tới nhân tính.” ^[14] Nhưng chính ở Hegel mà Gadamer đã tìm thấy những suy tư quan trọng nhất về chủ đề này. Sự phân tích về Bildung có chứa trong Propädeutik / Sư phạm học của Hegel dựa trên hai giả định nền tảng: (1) Bildung là tiến trình theo đó chúng ta học cách làm thế nào để từ bỏ những khuynh hướng đặc thù của chúng ta và để vươn tới tính phổ quát; (2) tiến trình này phản ánh cái cơ cấu của sự tha hóa [Entfremdung] và sự trở về [Rückkehr/Heimkehr] làm đặc trưng cho tinh thần [Geist] mà hoạt động của nó cốt ở sự chiếm hữu tính khác biệt; như Gadamer phát biểu: “tìm thấy cái chính mình trong cái xa lạ, trở thành tự tại trong nó, là sự vận động nền tảng của tinh thần mà sự tồn tại của nó chỉ là sự trở về với tự thân từ sự tồn tại cách khác.” ^[15]

Như chúng ta có thể dễ dàng kết luận, tường thuật này của Hegel về Bildung là hoàn toàn đầy đủ với học thuyết của Gadamer về sự hòa nhập những chân trời. Do đó, sự nâng tới tầm phổ quát mà Hegel quy định cho Bildung tương ứng với sự hiệu chính các thành kiến mỗi khi một sự hội nhập những chân trời diễn ra; thật vậy, bất cứ khi nào tôi cố hiểu một tác phẩm hay một sản phẩm văn hóa đặc thù nào, tôi phải tái dựng lại màng lưới các thành kiến của tôi để khắc phục tính khác lạ của một chân trời văn hóa khác. Qua tiến trình này, bối cảnh các mong đợi của tôi được mở rộng, nghĩa mà tôi quy định cho thế giới được xem xét lại, và năng lực của tôi để hiểu tính khác biệt của cái khác được cải thiện. Tôi luôn là một con tin trong các thành kiến của mình, nhưng tính đặc thù trong các viễn cảnh của tôi có thể dần được khắc phục qua một tiến trình vô tận (và phi mục đích luận [non-teleological]) về những sự hòa nhập các chân trời. Cái khác là liều thuốc giải duy nhất cho các thành kiến của tôi và là một cái thang tiến lên tính phổ quát. Bởi thế, cơ cấu về sự tha hóa và sự trở về đặc trưng cho Geist (tinh thần) của Hegel cũng là một đặc điểm cơ bản trong quan niệm của Gadamer về Bildung. Người được giáo hóa [gebildet] và có trải nghiệm [erfahren] là người thường xuyên tìm kiếm các kinh nghiệm thông diễn mới và những chân trời văn hóa khác (sự tha hóa) để hội nhập chúng (sự trở về) vào ngữ cảnh và bối cảnh đặc thù, vốn là cái làm cho sự thông hiểu là có thể được. Nói cách khác, thông hiểu là một hành vi chiếm hữu, và hành vi này chỉ có thể có bởi một hành vi truất hữu.

Quan niệm của Gadamer về Bildung có lẽ là viên đá tảng của Wahrheit und Methode; nó không chỉ tạo thành hạt nhân trong sự trình bày về Geisteswissenschaften, mà còn là của toàn bộ dự án triết học của ông. Chúng ta có thể tổng kết ý nghĩa của thông diễn học triết học của Gadamer đối với một lý thuyết văn hóa bằng cách chỉ ra rằng quan niệm của ông về tiến trình giáo dục và văn hóa được dựa trên ba mô hình nền tảng.

1. Gadamer quan niệm văn hóa như một trò chơi. Bildung, ông nói, không có bất kỳ mục đích nào ngoài bản thân nó, ^[16] do đó gợi lại định nghĩa của Kant về trò chơi như là một “tính mục đích không có mục đích”. Quan niệm văn hóa như một trò chơi này phản ánh cái bản tính phi mục đích luận triệt để của tiến trình giáo dục; sự giáo hóa con người (như Rorty ắt sẽ nói) không nhằm vào sự hoàn tất các chuẩn tắc khách quan cũng như cả việc nhập nội về một mô hình hoàn toàn xác định nào đó, mà đúng hơn là nhằm vào một cuộc chiến vô tận chống lại các hạn chế của các thành kiến chúng ta, hay nói một cách tương đương, nó chỉ bao gồm một sự khai mở tuyệt đối đến các kinh nghiệm thông diễn mới và các hòa nhập những chân trời. Thực thế, chúng ta có thể thêm rằng trò chơi cũng hoạt động như một mô hình tuyệt hảo cho sự hòa nhập những chân trời, như chúng ta có thể thấy trong các trang mà Gadamer cống hiến trong Wahrheit und Methode để phân tích về nghệ thuật: theo cùng cách mà một người chơi phải tuân thủ theo các quy tắc của một trò chơi đặc thù, một người diễn giải cũng phải hội nhập và công nhận tính hiệu lực của các quan điểm được đưa ra bởi một cách diễn đạt văn hóa đặc thù; và cũng cùng một cách mà một trò chơi chỉ tồn tại khi nó được chơi, nghĩa của bất kỳ một tác phẩm nào không được làm từ dữ kiện khách quan, mà được diễn xuất bởi tính sáng tạo của người diễn giải và phụ thuộc vào tính sáng tạo ấy. Như Gadamer thường nói, thông hiểu là thông hiểu một cách khác.

2. Văn hóa được dựa trên mô hình chuyển dịch. Theo Gadamer, “Hiện hữu có thể được thông hiểu là ngôn ngữ”. ^[17] Vì toàn bộ sự thông hiểu có tính cách ngôn ngữ, nên quan niệm then chốt về sự hòa nhập những chân trời cũng là một tiến trình ngôn ngữ, hay chính xác hơn, một tiến trình chuyển dịch. Thông hiểu cốt yếu ở việc chuyển dịch một điều gì được nói trong một chân trời hay một trò chơi ngôn ngữ khác sang chân trời hay trò chơi ngôn ngữ của chúng ta. Nếu toàn bộ nghĩa phụ thuộc vào ngữ cảnh thì chuyển dịch, với tính cách là một tiến trình tái tạo ngữ cảnh, không tránh khỏi việc bao hàm một sự sản xuất ra nghĩa mới. Chính vì vậy, Gadamer tuyên bố rằng hoàn cảnh của người chuyển dịch và người diễn giải về cơ bản là như nhau. ^[18] Vì thế, cho dù hiện hữu luôn bị hạn chế bởi một chân trời hay một ngữ cảnh đặc thù thì ngôn ngữ của chúng ta có thể giảm bớt một cách vô hạn tính đặc thù và tính bộ phận của nó bằng cách tuân thủ một tiến trình bất tận của các sự hòa nhập những ngôn ngữ.

3. Mô hình thứ ba của lý thuyết của Gadamer về văn hóa là ẩn dụ. Trong Wahrheit und Methode, tác giả tuyên bố: “sự chuyển di (Übertragung) từ một phạm vi này sang một phạm vi khác (…) tương ứng với tính ẩn dụ nền tảng của ngôn ngữ.” ^[19] Khẳng định này là hoàn toàn có ý nghĩa. Luận đề của Gadamer rằng tính ẩn dụ là một đặc điểm nền tảng của ngôn ngữ lẽ ra không làm chúng ta ngạc nhiên. Kể từ Aristotle, văn hóa châu Âu định nghĩa ẩn dụ như một sự chuyển di (epiphora) một tên gọi từ ngữ cảnh quen thuộc của nó sang một ngữ cảnh xa lạ, trong đó nó thu được những khả năng diễn đạt mới. Thao tác tái tạo ngữ cảnh này, đặc trưng của ẩn dụ, như chúng ta vừa thấy, tạo thành yếu tính của chuyển di và thông hiểu. Do đó, chúng ta có thể dễ dàng kết luận rằng cả ngôn ngữ và thông hiểu đều có một tính cách ẩn dụ. Và chấp thuận rằng tiến trình giáo dục, Bildung, cốt yếu ở sự thông hiểu cái khác, tức là ở các sự hòa nhập của những ngôn ngữ và những chân trời thì hậu quả là đương nhiên: bản thân Bildung là một tiến trình ẩn dụ. Từ viễn cảnh của Gadamer, ta có thể so sánh một cá nhân với một từ nghĩa đen bị khóa trong một ngữ cảnh đặc thù và ta định nghĩa người được giáo hóa (theo nghĩa gebildet) là người thường xuyên cố gắng tái tạo ngữ cảnh tự thân qua một tiến trình vô định của các sự hòa nhập những chân trời, theo đó nó trải dài và mở rộng các khả năng tồn tại của nó. Là một ẩn dụ của tự thân – đó là yếu tính của Bildung.

Tóm lại, Gadamer hiến cho chúng ta một lý thuyết vững chắc và nhất quán về văn hóa, trung thành với tư tưởng Hedegger, nhưng đã thanh lọc những khiếm khuyết mà tôi đã chỉ ra khi quy chiếu đến tác phẩm của Heidegger. Mô tả của ông về hoạt động văn hóa bằng khái niệm các sự hòa nhập những chân trời là một hậu quả của chiến lược thông diễn học của người tiền bối của ông; cả hai tác giả đều bác bỏ tính lý tưởng và tính khách quan của nghĩa, và nhấn mạnh sự phụ thuộc của nó vào người diễn giải. Và vì mọi hiện thực văn hóa đều tuân thủ các tái diễn giải thường hằng và không thể đoán định nên thông diễn học đòi hỏi có một quan niệm phi quy nguyên luận về văn hóa. Tuy nhiên, Gadamer đã khắc phục được một số hạn chế trong tác phẩm của Heidegger. Như thế, mô hình về sự hòa nhập những chân trời không còn bị bó hẹp vào các chân trời trong quá khứ và vào các truyền thống của chúng ta; ngược lại, nó có thể áp dụng cho mọi vũ trụ văn hóa mà không có sự biệt lệ. Hơn nữa, quan niệm của Gadamer về văn hóa đã khôi phục cái mà Heidegger đã bỏ qua, cái chiều kích con người. Thay vì lắng nghe tiếng nói huyền diệu của Hữu thể, Gadamer lắng nghe những người khác. Khía cạnh nền tảng nhất trong lý thuyết văn hóa của ông, quả thật, là sự say mê cái khác. Chính qua sự tiếp xúc với tính khác của cái khác mà các thành kiến của chúng ta dần được khắc phục và loại bỏ cái tính cách xuyên tạc của chúng. Cũng nhờ cái khác mà các cá nhân có văn hoá tái tạo chính họ và khám phá các khả thể cho đến nay còn chưa được chú ý và thăm dò. Do đó, trong tác phẩm của Gadamer chúng ta thấy được cái còn thiếu vắng ở Heidegger và điều then chốt cho lý thuyết văn hóa: một suy tư về paideia. Bildung của Gadamer, với tính cách là một paideia phi quy nguyên luận và phi mục đích luận, không thể thắc mắc gì nữa, là một trong những đóng góp to lớn của triết học đương đại cho lý thuyết văn hóa.

Bản dịch tiếng Việt hoàn thành tại Hiệp Bình Chánh, những ngày cuối tháng 3 năm 2008.

Bản tiếng Việt © 2008 talawas

---

^[1]Trong bản dịch này, chúng tôi tạm thống nhất cách dịch của mình về một số khái niệm như sau: ability-to-be = năng lực hiện hữu; anticipation structure = cơ cấu dự kiến; Being (viết hoa, trong ngữ cảnh Heidegger) = Hữu thể; being (viết thường) = hiện hữu; Being-there = hiện thể; Being-in-the-world = hiện thể-tại thế; experience = kinh nghiệm hay trải nghiệm (tùy ngữ cảnh); fusion of horizons = sự hòa nhập những chân trời; hermeneutic paradigm = hệ hình thông diễn; intelligibility = khả giác; interpretation = diễn giải; meaning = nghĩa; perspective = viễn cảnh; possibility = khả thể; signification: ý nghĩa; recontextualization = tái tạo ngữ cảnh; understanding = thông hiểu. Mọi chú thích khác trong bài báo – trừ khi được nói rõ – là từ nguyên bản tiếng Anh. (Người dịch)
^[2]Hãy đối chiếu Heidderger, Martin, Seminare (Gesamtausgabe-15), V. Klostermann, Frankfurt, 1986, pp. 379-80.
^[3]Heiddeger, Martin, Sein und Zeit (từ sau đây sẽ gọi tắt là tài liệu SZ – Người dịch), Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993, p. 38.
^[4]Nguyên văn: “in the circle is hidden a positive possibility of the most primordial kind of knowing”. SZ, p. 153.
^[5]Hãy đối chiếu SZ, p. 22.
^[6]Hãy đối chiếu Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie (Gesamtausgabe-24), V. Klostermann, Frankfurt, 1989, p. 31.
^[7]Heidegger, Martin, Kant und das Problem der Metaphysik / Kant và các vấn đề siêu hình học (Gesamtausgabe-3), V. Klostermann, Frankfurt, 1991, p. 204.
^[8]SZ, p. 148.
^[9]Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode / Chân lý và Phương pháp. J.C.B. Mohr, Tübingen, 1990, p. 265. (Từ sau đây sẽ gọi tắt tài liệu này là WM – Người dịch.)
^[10]Hãy đối chiếu WM, p. 311.
^[11]Hãy đối chiếu WM, p. 23.
^[12]Hãy đối chiếu WM, p. 362.
^[13]WM, p. 361.
^[14]Hãy đối chiếu WM, pp. 15-6.
^[15]WM, pp. 19-20
^[16]Hãy đối chiếu WM, p. 17.
^[17]WM, p. 478.
^[18]Hãy đối chiếu WM, p. 390.
^[19]WM, p. 434.