Mật tông hoặc Mật giáo có gốc từ chữ sanskrit Tantra, phiên âm Hán Việt là Ðát-đặc-la. Ðôi khi Tantra cũng được dịch là Mật pháp và kinh sách Tantra được gọi là Mật kinh. Nguyên nghĩa của Tantra là “mở rộng, nối tiếp, kéo ra từ khung dệt, liên tục trong một thể thống nhất”. Ðây là một thuật ngữ trừu tượng, khó dịch nên trong ngôn ngữ Tây phương, hầu hết các tác giả để nguyên chữ Tantra.

Về nội dung, Tantra dùng để mô tả một phong trào triển khai trong hai truyền thống Ấn giáo và Phật giáo, được đặc biệt bí truyền giữa tôn sư và đệ tử, liên quan tới việc sử dụng hình ảnh cùng nghi thức làm phương tiện nảy sinh cảm xúc, ấn tượng và năng lượng để góp phần có cái nhìn thấu suốt, giải phóng tâm linh, tu tập tinh tiến trên con đường đạo.

Cũng vì nguồn gốc tư tưởng và đối tượng nhân sinh của Tantra nên các học giả xem chúng chứa đựng nhiều chủ đề của triết học học Ðông phương trong đó quyện vào nhau các nội hàm siêu hình học, tâm lý học, xã hội học cùng đạo đức học, v.v… Trong bài này, chúng tôi sẽ bàn tới bối cảnh chung đụng giữa hai truyền thống Ấn giáo và Phật giáo; kế đó tới sự xuất hiện của Mật giáo Ấn Ðộ. Và sau cùng, sẽ trình bày chi tiết hơn về Mật tông Phật giáo, khởi đi từ Kim cương thừa và được kế tục trong Phật giáo Tây tạng.


I. Bối cảnh

Ðồng hành và tương tác

Kỳ Na giáo, và đặc biệt Ấn giáo với Phật giáo, là ba truyền thống triết học và tôn giáo có những tương quan rất gần gũi. Tại miền bắc Ấn Ðộ nơi hình thành các Upanishad sớm sủa nhất, Phật giáo với người thành lập là Ðức Thích-ca Mâu-ni và Kỳ Na giáo với Ðại Anh hùng Mahavira đều rất được nhiệt liệt hoan nghênh ngay từ đầu.
Ấn Ðộ cổ đại có hai luồng tư tưởng triết học hiện hữu bên nhau suốt hàng ngàn năm và ảnh hưởng hỗ tương. Ðó là:

1. Truyền thống Veda trên đó Ấn giáo đặt căn bản với lòng tôn trọng tuyệt đối bộ kinh ấy; truyền thống đó được kế tục trong Ấn giáo hiện đại;
   
   
2. Truyền thống khổ hạnh với sự tiếp nối Phật giáo và Kỳ Na giáo, phát xuất từ sự phủ định thẩm quyền của kinh Veda.

Phần Kỳ Na giáo đã được đề cập trong một bài khác. Ở đây, sự so sánh các điểm đồng dị vừa bị giới hạn vừa chi tiết hơn trong mối tương quan của Ấn giáo và Phật giáo. Trong thời gian Phật giáo thịnh hành tại Ấn Ðộ, có rất nhiều cao đồ Phật giáo xuất thân từ đẳng cấp Bà-la-môn. Họ quả thật đã tranh luận về những ý tưởng trong các Upanishad, xem chúng có tương hợp với Trung đạo hay không. Trước đó, bản thân Ðức Phật đã hoàn toàn phủ định phương cách cứu độ dựa trên kinh Veda, trong đó bao gồm các Upanishad. Ngài dạy rằng để đạt giải thoát, con người không cần phải chấp nhận thẩm quyền của các kinh ấy và thậm chí sự hiện hữu của Thượng đế.

Các ý tưởng mới mẻ của Ðức Phật cùng những thông giải chúng của các đại luận sư, về sau ảnh hưởng ngược trở lại lên tư tưởng tôn giáo của Ấn Ðộ, trong đó đáng kể là triết hệ Advaita Vedanta. Nhiều học giả tin rằng vài văn bản Ấn giáo, thí dụ các sưu tập truyện cổ (purana), được biên soạn sau ngày Ðức Phật chào đời. Ðồng thời, Phật giáo cũng lập thành một số lời giảng nhằm đáp ứng nhiều ý tưởng chứa đựng trong các Upanishad, dưới dạng khi trùng hợp, khi phê phán và có khi tái thông giải chúng.


Các điểm tương tự

Có ít nhất 12 điểm tương tự giữa Ấn giáo và Phật giáo, được hiểu như gồm cả Nguyên thuỷ, Ðại thừa và Kim cương thừa.

1. Thuật ngữ. Hầu như các thuật ngữ tôn giáo và triết học bằng tiếng Phạn sanscrit trong từ vựng Phật giáo đều có đối chiếu trong triết học Ấn Ðộ. Nhiều thuật ngữ được dùng trong các tranh luận triết học thời ấy được Ðức Phật sử dụng với ý hướng tái thông giải hay cho chúng định nghĩa mới.
   
   
2. Bất tổn sinh. Cả hai đều cổ vũ bất bạo động và tôn trọng toàn bộ sự sống. Tuy thế, đạo đức học Phật giáo còn chống lại cả việc sát sinh để cúng tế, đồng thời Ðức Phật còn tiến thêm một bước xa hơn, ngài xem hành động tổn sinh là góp phần tích luỹ nghiệp quả.
   
   
3. Nghiệp. Cả hai giống nhau về nội dung và tác động của nghiệp qua nhiều kiếp sống. Tuy nhiên, Phật giáo xem nghiệp là thành phần tâm điểm của lời giảng. Ðức Phật tái thông giải các khía cạnh nhất định trong các khái niệm đương thời về nghiệp, và ngài loại bỏ hoàn toàn ý tưởng về sự cân bằng đạo đức trong một số lối giải thích các khái niệm ấy.
   
   
4. Pháp. Hiểu theo nghĩa Luật tự nhiên, Thực tại hay Con đường chân lý tối thượng, thì Pháp hình thành các căn bản, các niềm tin và các thực hành tôn giáo phát sinh tại Ấn Ðộ. Về mặt tổng quát, Pháp còn có ý nói tới nghĩa vụ tôn giáo, trật tự xã hội và hạnh kiểm, v.v… Cả Ấn giáo lẫn Phật giáo và Kỳ Na giáo đều đặt Pháp ở vị trí trung tâm lời giảng của mình: con người sống hoà điệu với Pháp sẽ nhanh chóng tinh tiến và đạt giải thoát.
   
   
5. Mantra. Thần chú hoặc chân ngôn. Một số chữ hay một câu thơ được đọc lên. Việc xướng đọc Mantra được tin là tạo nên âm ba hoặc tác động lên năng lượng của vũ trụ hoặc gây thành chuyển biến sâu lắng trong nội tâm con người. Cả ba tôn giáo ấy đều có dùng Mantra trong một số nghi lễ để được phồn thịnh, vượt qua gian nguy và tránh thoát mọi chướng ngại, thù nghịch.
   
   
6. Quán tưởng. Cả hai đều xem rất trọng vai trò của quán tưởng, dựa nhiều hay ít trên cơ sở yoga (du già). Tuy thế, trước khi Phật giáo xuất hiện, trong truyền thống Ấn giáo đã có quán tưởng để tìm kiếm sự hiểu biết bản ngã, là cái bị Phật giáo phủ định.
   
   
7. Luân hồi. Trong các Upanishad có viết về linh hồn (tiểu ngã, atman) bất tử, chuyển kiếp qua thể xác có sinh có tử cho đến khi giải thoát, tức là hoà nhập với Ðại ngã (Brahman). Phật giáo chấp nhận có luân hồi, thường gọi là tái sinh, nhưng phủ nhận con người có linh hồn như một bản ngã cố định, hằng cửu và chuyển kiếp. Cái tái sinh trong mỗi cuộc đời là nghiệp lực, và đích đến là sự giải thoát tự thân.
   
   
8. Yoga. Cả hai đều có liên quan tới việc thực hành yoga, cả trong việc dùng chữ thiền định và nhập định (dhyana và samadhi), tuy mỗi bên có khác nhau trong cách sử dụng yoga. Ðối với Phật giáo, yoga có ý chỉ tới những cách thức thực hành để tăng tiến tâm linh, như trong Mật tông Tây Tạng, trong khi đó, Ấn giáo chú trọng tới sự luyện tập thân thể và giải toả hoả hầu. Có học giả cho rằng đạo sư Pantajali (khoảng tk 2 – tk 3 s.C.N), đã chịu ảnh hưởng của sự thành công trong hệ thống tu viện Phật giáo mà hình thành cuốn Yoga Sutras với khung tập luyện và lối giải thích các tư tưởng được ông cho là chính thống.
   
   
9. Niết bàn. Mãi tới trường ca Bhagavad Gita mới thấy chữ Niết bàn xuất hiện trong văn học Ấn giáo, có thể do bởi ảnh hưởng mạnh mẽ của Phật giáo lên Ấn giáo.
   
   
10. Biểu tượng. Có một số biểu tượng giống nhau của đôi bên như đại thủ ấn, pháp luân, chuỗi hạt, điểm huệ nhãn, chữ vạn, v.v…
    
    
11. Vũ trụ quan và thế giới quan. Cả hai đều có khái niệm có tính qui ước và hình tượng về cõi địa ngục và thượng giới, núi Tu di, v.v… và các thực thể như thiên, a-tu-la, long, ngạ quỉ, càn-thát-bà (hương thần), v.v…. Thời gian vũ trụ cũng được tính bằng các kiếp (kalpa). Một kiếp hay trung kiếp được tượng trưng bằng 360 triệu kiếp ở cõi người.
    
    
12. Lễ lửa. Lễ tế lửa của Phật giáo Chân tông Nhật Bản có nguồn gốc từ các truyền thống Ấn Ðộ. Trong Phật giáo Tây Tạng cũng có nghi lễ tương tự.

Các điểm dị biệt

Dù có những điểm tương tự như thế, giữa hai truyền thống ấy vẫn có nhiều chỗ khác nhau.

1. Thượng đế. Phật giáo, như được phản ánh trong kinh A-hàm ghi bằng tiếng Pali, là vô thần, hiểu theo nghĩa phủ định một Thượng đế toàn năng. Trong kinh sách Phật giáo có đề cập tới thần linh nhưng không vị nào được xem là đấng tạo dựng vũ trụ và loài người hoặc có quyền năng tuyệt đối trên thân phận của con người. Người Phật giáo cho rằng con người tạo ra Thượng đế từ ý tưởng có tính tâm lý, bắt nguồn sâu xa trong khát vọng tự bảo vệ.
   
   
2. Thẩm quyền của kinh sách. Ðối với Ðức Phật, vụ vào kinh sách thì từ đầu chí cuối chẳng thấy được gì, và bám chặt vào một quan điểm tức là tự mình trói chặt mình.
   
   
3. Chính thống và phi chính thống. Truyền thống Ấn giáo cho rằng Phật giáo là một trường phái phi chính thống vì Ðức Phật phủ định thẩm quyền của kinh Veda.
   
   
4. Lễ gia nhập. Kinh sách Ấn giáo không nói tới nghi lễ nhập đạo. Những người xem Ấn giáo chủ yếu như một triết học, một chuỗi niềm tin thì cho rằng ta có thể tự xem mình là người theo Ấn giáo bằng việc kết hiệp các niềm tin ấy vào cuộc sống mình; trái lại, bạn bẩm sinh là người Ấn giáo nếu bạn xem Ấn giáo như một hệ thống các định chuẩn đạo đức. Trong khi đó, người trở thành tín đồ Phật giáo thường thông qua nghi thức Qui y Tam bảo, nhưng đó không là một một thủ tục nhập đạo có tính bắt buộc như lễ Rửa tội (Thanh tẩy) của Kitô giáo.
   
   
5. Bản ngã. Tiếng sanskrit được cả hai dùng là atman. Trong Ấn giáo, atman là bản ngã cố hữu của cá nhân và giải thoát nghĩa là hoà nhập vào đại ngã của vũ trụ. Phât giáo có dùng tới atman nhưng theo nghĩa anatman (vô ngã, anatta). Bạn không có bản ngã cố định, bạn “trống rỗng” (sunyata); bạn không tính, nghĩa là bạn không lúc nào không ở trong trạng thái thường xuyên biến đổi.
   
   
6. Bồ đề tâm. Mọi sinh linh đều có tâm hướng tới giác ngộ vừa có lòng từ bi vừa có khả năng chứng ngộ Không tính. Ðây là một khái niệm quan trọng được sự chấp nhận của cả Ðại thừa lẫn Kim cương thừa.
   
   
7. Ðẳng cấp. Phật giáo bác bỏ sự phân biệt mọi người trong xã hội Ấn thành năm đẳng cấp có tính kế thừa. Hàm ý ấy được bộc lộ rõ rệt trong tiền đề mọi chúng sinh đều có Phật tính đều thành Phật, và được thể hiện cụ thể trong sự tấn phong giáo phẩm cho mọi thành viên trong cộng đoàn, bất chấp thân thế của người ấy thuộc giai tầng xã hội nào. Phật giáo cung cấp cơ hội đồng đều cho mọi thành phần thuộc “các đẳng cấp thấp hoặc vô đẳng cấp” nâng cao phẩm cách và được tôn trọng.
   
   
8. Cơ sở tư tưởng. Dù trong Ấn giáo có truyền thống chấp nhận và thờ phượng Ðức Phật, xem ngài là hoá thân thứ 10 của Vishnu, hoặc cho rằng Phật giáo là “Ấn giáo cải cách”, giống như Kitô giáo so với Do thái giáo. Nhưng có lẽ đó chỉ là nỗ lực của người Bà-la-môn để hoá giải Phật giáo bằng cách đưa Ðức Phật vào hàng ngũ thần linh của mình, hội nhập tư tưởng của ngài như một triết hệ phó sản của mình và xác nhận Phật giáo chỉ là một thành phần trong Ấn giáo như một toàn bộ.

Alan Watts (1915-1973) khi biên tập cuốn Buddhism: The Religion of No-Religion (Phật giáo: một tôn giáo phi tôn giáo), Nxb Tuttle Publishing, 1999, tr. iii, viết rằng:


II. Mật giáo Ấn Ðộ

Năng lượng vũ trụ

Vũ trụ như chúng ta trải nghiệm chỉ là sự biểu thị cụ thể và sống động năng lượng thiêng liêng của Thượng đế, đấng tối cao đã tạo dựng và duy trì đại vũ trụ trong đó mỗi người là một tiểu vũ trụ. Xuất phát từ nguyên lý ấy và bằng các niềm tin cùng các thực hành nghi lễ tương ứng, Mật giáo tìm cách chiếm hữu và chuyển năng lượng đó vào trong con người bằng những phương thế giải phóng và sáng tạo.

Lối tiếp cận của Mật giáo đặt cơ sở trên khái niệm cá nhân mỗi người có năng lực hiệp nhất với toàn bộ năng lượng vũ trụ. Phương tiện duy nhất cần tới để hoàn tất quá trình ấy nằm ngay bên trong chúng ta và nó xuất hiện trọn vẹn đúng vào khoảnh khắc hiệp nhất. Vấn đề còn lại chỉ là chúng ta có khả năng nhận ra nó để phát huy hay không.

Một khi đã nhận ra, hành giả Tantra tìm cách sử dụng sức mạnh thiêng liêng đang tuôn trào trong đại vũ trụ – bao gồm cả bản thân ta – để đạt các mục đích liên quan tới tâm linh hoặc vật chất hoặc cả hai, như đã dự tính.


Ba hình thức Ấn giáo

Trong khi người ở bên ngoài tiểu lục địa Ấn Ðộ mỗi khi nhắc tới Ấn giáo thường đề cập đến trào lưu Bà-la-môn vì nó có quan hệ với Brahma, nhưng trên thực tế trào lưu ấy có tính tổng quát và chỉ đóng vai trò thứ yếu. Ấn giáo xưa nay được thể hiện trong ba hình thức:

1. Ðạo Vishnu (Vaishnavism). Thờ thần Vishnu, hiện thân của đấng bảo tồn, bên cạnh Brahma, đấng sáng tạo và Shiva, đấng huỷ diệt. Vishnu là người canh giữ Dharma. Bằng hoá thân (avatar) tương ứng, ngài ra đời mỗi khi thế giới bị rối loạn để chỉ dẫn loài người con đường phát triển mới. Kinh thánh của đạo này là Vaishnava-Purana, tức là các sưu tập truyện cổ tích về truyền thuyết và thần linh. Tín đồ đạo này xem Vishnu là thần linh cao nhất. Họ thờ Vishnu theo những hoá thân của ngài, đặc biệt dưới hiện thân của Rama và Krishna.
   
   
2. Ðạo Shiva (Shaivism). Thờ thần Shiva, hiện thân của đấng huỷ diệt và giải thể. Tượng trưng của Shiva là Lingam: sinh thực khí nam. Tín đồ đạo Shiva coi ngài là thực thể cao nhất, là đấng tạo dựng, bảo vệ và huỷ diệt vũ trụ. Ngài là đấng duy nhất được họ tôn thờ, cầu nguyện và là đạo sư (guru) của mọi đạo sư, kẻ huỷ diệt mọi tính vật chất, kẻ ban phát trí năng và hiện thân của sự từ bỏ, lòng từ bi, phồn thực và khổ hạnh. Thần Shiva là thực tại tối cao, là đệ nhất nguyên nhân; thần Shakti, người nữ của ngài, là năng lực vô tận cho sự sáng tạo; và Mahamaya (Ðại ảo tượng, đại ảo giác) là chất liệu dùng để sáng tạo. Ðạo Shiva bao gồm các giáo thuyết và thực hành đa dạng tuy có khuynh hướng khổ hạnh hơn hai hình thức kia.
   
   
3. Ðạo Shakti (Shaktism). Thờ Shakti, kẻ thể hiện mặt cái (nữ) của mỗi vị thần linh, chủ yếu được biết tới như là vợ của Shiva. Tượng trưng của Shakti là Yoni: sinh thực khí nữ. Tiêu biểu cho sức mạnh sáng tạo, bà được kính ngưỡng dưới nhiều khía cạnh – thí dụ cai quản cách riêng các luân xa – đặc biệt khả năng làm cho mọi sự xuất hiện theo vẻ ngoài của chúng, giống như quyền năng siêu nhiên và huyền thuật. Phối hợp với Shiva, Shakti mang những hình thức khi thì tốt lành như Maheshvari, Lakshmi, Sarasvati, Uma, Gauri, khi thì đáng sợ như Kali hay Durga.

Nét nổi bật trong nghi lễ và thực hành của đạo Shakti là các tín đồ thờ nữ thần Shakti như thờ quyền năng làm cho sự sống xuất hiện, tồn tại và là sức mạnh bảo vệ vũ trụ. Sức mạnh sáng tạo và trường tồn ấy được thể hiện trước tiên ở năng lượng tính dục, hoà lẫn các mặt đực cái và nguồn gốc sự sống. Tất cả những biểu tượng của đạo Shakti đều lấy cảm hứng từ tính dục (hình ảnh lingam-yoni và tranh tượng, phù điêu), và các thần linh của nó đều được thể hiện trong trạng thái kết hợp tính dục.

Qua sinh hoạt tính dục, người Shakti tiến tới sự am hiểu thực tại tối hậu. Họ thường áp dụng một số phương pháp giao hợp, như những kỹ thuật được trình bày trong kinh Kama Sutra, ngoài ra còn liên kết với những bài tập giải toả hoả hầu theo Kundalini-yoga. Tuy thế, đó không phải là tất cả và chỉ dừng lại trong giới hạn cụ thể ấy. Ở một số hình thức của đạo Shakti, các từ ngữ vay mượn từ lãnh vực tính dục trở thành những biểu tượng cho diễn tiến biến hoá trong một quá trình quán tưởng; sự kết hợp không còn được thực hiện về mặt thể xác mà trở thành một thể hiện về mặt tâm linh.

Mật giáo hiện hữu trong ba hình thức tín ngưỡng vừa kể cùng một số hình thức dân dã khác. Nói chính xác, tuỳ vào truyền thống riêng biệt của mỗi hình thức mà các văn bản Tantra được xếp loại khác nhau nhưng giữa chúng không có tuyến phân định rõ rệt. Và trên căn bản thực tiễn, thuật ngữ “Mật pháp” được dùng chung cho các tác phẩm ấy.

Tuy chỉ có thể xác định thời điểm ra đời của các văn bản Mật giáo là vào thế kỷ thứ 7 s.C.N, nhưng các học giả cho rằng cốt lõi của truyền thống Tantra đã có từ thời cổ đại, hoặc song song hoặc quyện với truyền thống Veda. Tantra Ấn giáo tiềm ẩn những yếu tố rất cổ đại và là một truyền thống của các tu sĩ khổ hạnh sống tại các địa điểm hoả thiêu thi hài. Về mặt lịch sử, thời điểm xuất hiện cụ thể của Tantra Ấn giáo muộn hơn Tantra Phật giáo. Và tình trạng dung hợp giữa Mật tông Phật giáo và Mật giáo Ấn đã góp phần thúc đẩy sự suy tàn của đạo Phật tại vùng đất Ấn Ðộ.


Mật giáo, Veda và Shakti

Trong quan hệ của ba truyền thống này, có bốn điểm quan trọng cần để ý:

1. Dù các tác giả sau này viết về Mật giáo muốn đặt căn bản học thuyết của chúng trên kinh Veda, thế nhưng khi cập đến Mật giáo, các tín đồ chính thống của truyền thống Veda đều đồng lòng lên án nó và nhấn mạnh đặc tính phản-Veda của nó. Ngược lại, có một khuynh hướng hiện đại cho rằng Mật giáo không chỉ tương cận với Veda, mà sự triển khai của tư tưởng Tantra còn cho thấy ảnh hưởng của các Upanishad, các sưu tập truyện cổ và yoga.
   
   
2. Chủ đề trung tâm của Mật giáo là năng lượng thiêng liêng hay sức mạnh sáng tạo – Shakti – do đó, Mật giáo cũng hầu như được đồng hoá với hình thức thứ ba của Ấn giáo là đạo thờ Shakti. Những luận văn Tantra thường được biên soạn dưới dạng đối thoại giữa Shiva, chúa tể của các thần linh, và Shakti, người phối ngẫu của ngài, hiện thân của quyền năng thiêng liêng. Những văn bản ấy có mục đích nâng con người, một cách toàn bộ, lên tới trạng thái thiện hảo thiêng liêng, bằng cách dạy cho nó những phương pháp tu tập để đánh thức sức mạnh vũ trụ bên trong bản thân và bằng những nghi lễ, những tư thế của bàn tay hay toàn thân và những cách quán tưởng hay nhập định khác.
   
   
3. Mật giáo, đúng với chữ “mật” của nó, xem việc đạo sư trực tiếp chuyển giao ý nghĩa của một văn bản Nghi quĩ và hướng dẫn cách thức tu tập Quán đỉnh hoặc luyện hoả hầu, v.v… cho đệ tử là bí truyền. Nếu không được chân truyền, chỉ dẫn thích đáng và hỗ trợ thoả đáng, hành giả Tantra sẽ ở trong tình cảnh nguy biến khôn lường. Ðồng thời, hành giả còn đối mặt với vô số nguy cơ nếu không chặt chẽ tuân theo kỷ luật tâm linh.
   
   
4. Mật giáo với sự xuất hiện trễ tràng của các văn bản Tantra, cùng những thực hành của nó cho thấy có ảnh hưởng qua lại với Phật giáo Ðại thừa. Ðây là một hình thức hội nhập một số lý thuyết, nghi lễ và thực hành của Phật giáo vào Ấn giáo, và như đã nói, cũng là một trong những nguyên nhân đưa tới sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Ðộ.

Phóng ngoại và hồi nội

Theo Mật giáo, “Sat-Cit-Ananda: hiện hữu-ý thức–đại hạnh phúc hay -hoan hỉ” có quyền năng vừa gây ra sự phóng ngoại để bạn tiến hoá hướng thượng vừa tạo sự hồi nội, cuộn vào bên trong bản thân bạn. Thực tại phát triển một cách tự nhiên và tuần tự bên trong vô số sinh linh và vạn vật, tuy thế, vẫn luôn luôn tồn tại tính chất hiện hữu-ý thức-đại hạnh phúc (satcitananda). Trong quá trình tiến hoá, các maya (ảo giác, ảo hoá hay ảo tượng) bên ngoài che khuất thực tại và chia tách nó thành các đối lập, thí dụ ý thức và vô thức, toại nguyện và bất mãn, và vân vân. Thế gian, nói như Mahatma Gandhi (1869-1948) là “ảo hoá, ảo hoá và tột cùng ảo hoá”. Nếu không nhận ra trạng thái maya ấy, linh hồn mỗi người sẽ bị chúng điều kiện hoá và như thế, sống trong trạng thái bị kềm toả, mù quáng và hữu hạn.

Trong chiều kích tương đối, Shiva và Shakti bị nhận thức như hai mặt tách biệt. Tuy nhiên, theo Mật giáo, ngay cả trong trạng thái tiến hoá, Thực tại cũng vẫn là “hiện hữu-ý thức-hoan hỉ” dù Mật giáo không phủ nhận tính chất tiến hoá của hành vi hay thực tại. Thực tế, Mật giáo khẳng định rằng quá trình diễn tiến của thế giới và của linh hồn mỗi người, tự thân chúng là Thật. Trong vấn đề này, Mật giáo đã tự phân biệt mình với thuyết nhị nguyên thuần tuý cũng như với thuyết phi nhị nguyên có phẩm tính của Vedanta.

Tuy nhiên, sự tiến hoá của “luồng đi ra” chỉ mới là một nửa chức năng thao tác của Ảo tượng (Maya). Hồi nội, hoặc “luồng quay về”, mang linh hồn mỗi người trở lại cội nguồn hay cội rễ của Thực tại và vén lộ cái vô hạn. Mật giáo được hiểu như một truyền thống dạy bảo phương pháp biến đổi cái “luồng đi ra” thành “luồng quay về”, chuyển thể những kềm toả do Ảo tượng tạo ra thành những “phóng thích” hay “giải thoát”. Quan điểm này làm nổi bật hai châm ngôn của Mật giáo:

1. Bạn phải chỗi dậy từ và qua cái mà bạn đã ngã xuống;
2. Chính độc dược giết người sẽ trở thành tiên dược cứu người khi bạn biết khôn khéo sử dụng.

Năm chủ đề của Mật giáo

Toàn bộ các văn bản Tantra bao gồm năm chủ đề:

1. Sự sáng tạo thế giới;
2. Sự huỷ diệt hay phân giải thế giới;
3. Sự sùng kính Thượng đế ở cả hai mặt nam và nữ của ngài;
4. Sự sở đắc những quyền năng siêu nhiên;
5. Những con đường khác nhau để đạt tới sự hiệp nhất cái tôi “tiểu vũ trụ” với cái Tối cao “đại vũ trụ”, bằng quán tưởng và yoga.

Hai phái với năm vật cần thiết

Tổng quát, Mật giáo được chia thành hai phái:

1. Con đường nhơ bẩn và nguy hiểm của Vamachara: con đường tay trái. Phái này có những nghi thức bị xem là cuồng loạn hoặc phóng túng tính dục;
   
   
2. Con đường tinh sạch và thanh thoát của Dahshinnachara: con đường tay phải. Phái này có dùng những nghi lễ thanh lọc và kỷ luật tâm linh chặt chẽ, đòi hỏi sự sùng bái và tận hiến tuyệt đối cho nữ thần Shakti dưới mọi hình thức.

Năm vật cần thiết trong nghi lễ và thực hành Mật giáo gồm năm “M”:

1. Madya: rượu nho;
2. Mânsa: thịt;
3. Matsya: cá;
4. Mudra: thủ ấn; ngũ cốc;
5. Maithuna: quan hệ tính dục.

Ứng xử với thực tại

Thực tại được hiểu ít nhất theo hai cách. Một là cái hiện hữu hoặc có thật làm nổi bật những xuất hiện bên ngoài và là cái bản tính thật sự hoặc chân lý của sự việc hay sự vật. Hai là hoàn cảnh thật của ta với những vấn đề tồn tại trong cuộc đời ta, nghĩa là tình huống thật hoặc khía cạnh thật của sự việc nào đó mà ta không thể tránh.

Trước thực tại vật chất và tâm linh, con người thường có thái độ chấp nhận nó hay trốn chạy, tìm cách phủ định nó hay ra sức biến cải nó. Người Mật tông chọn cho mình một thái độ đặc thù và lấy đó làm phương pháp ứng xử phổ quát, đó là ra sức thăng hoa thực tại chứ không từ khước nó.

Phương pháp thăng hoa này bao gồm ba giai đoạn:

1. Thanh lọc;
2. Nâng cao;
3. Tái khẳng định bản sắc ở cấp độ ý thức thuần khiết.

Sự thao tác các nghi lễ và thực hành Mật giáo, như chúng ta sẽ thấy, đòi hỏi một thực tại duy nhất, chứa đựng cả cảnh giới riêng biệt được nghĩ theo cách bình thường là thế giới vật chất, lẫn thế giới nhân sinh bao gồm thể xác và tâm linh với những khát vọng và kỳ vọng của con người. Do đó, nghi lễ Mật giáo hàm ý chỉ có một thế giới duy nhất, toàn vẹn và tương liên nối kết, ở đó, thực tại cảm xúc, tâm thức và thân xác đều được phản ánh và cùng ảnh hưởng lên nhau.


Nghi thức thông thường

Vì hai tiếng Mật giáo bao gồm nhiều cộng đoàn tín đồ khác nhau trong ba hình thức Ấn giáo như đã đề cập, nên các nghi lễ thông thường của Mật giáo có những đồng dị về thể thức và mức độ tuỳ từng cộng đoàn. Nói chung, các nghi lễ thông thường có thể bao gồm những yếu tố như sau:

1. Thần chú và biểu đồ. Thần chú hoặc chân ngôn (mantra) đã được nói ở trên. Biểu đồ (yantra) là những nét vẽ có hình nhất định, tượng trưng cho quyền năng và diện mạo của thần linh; ban đầu dùng để tế lễ và trừ tà. Về sau, chúng được phát triển thành những hình kỷ hà theo kiểu Thần chú hoặc Man-đa-la và chúng đóng vai trò quan trọng trong phương pháp thiền định Mật giáo, được dùng như những “giá đỡ” cho quán tưởng và “công cụ” để bằng con mắt bên trong, hành giả thấy rõ diện mạo, phẩm tính và quyền năng của vị thần mình đang hình dung hoá.
   
   
2. Ấn. Hoặc pháp ấn, nghĩa là cử chỉ mang tính biểu tượng. Có hai loại: thủ ấn, cử chỉ tượng trưng của bàn tay và ngón tay, và thân ấn: tư thế của thân thể. Trong Ấn giáo, đặc biệt truyền thống Mật giáo, các ấn được dùng trong nghi lễ thiêng liêng nhằm mục đích gắn liền động thái thể xác với quan niệm tâm linh. Ấn được dùng làm điểm tựa cho tín đồ tự trấn định mình để tập trung tư tưởng vào một vị thần.
   
   
3. Tự đồng hoá với thần linh. Ðược triển khai từ truyền thống Veda ban sơ và sau đó, bổ túc thêm bằng triết học Advaita Vedanta, Mật giáo bao gồm hình tượng và ý nghĩa của vô số nam thần và nữ thần Ấn Ðộ, đặc biệt nữ thần Shakti và chồng của bà là Shiva. Bên ngoài, các thần linh ấy được thờ phượng bằng hương, hoa cùng các lễ vật. Bên trong, và mặt này quan trọng hơn hết, hành giả qua quán tưởng, hình dung hoá thần linh trong ý hướng đồng hoá bản thân với phẩm tính của vị thần mà mình thấy bằng con mắt nội tâm.

Cứu cánh của Yoga Mật giáo

Kundalini nghĩa đen là con rắn hay sức mạnh của rắn, được dùng để nói tới hoả hầu, năng lượng tâm linh, vì người Mật giáo cho rằng sức mạnh ấy đang như con rắn cuộn mình ngủ ở đốt cuối cùng của cột sống con người. Nếu được đánh thức bằng phương pháp quán tưởng thích đáng, nó sẽ đi ngược trở lên từ luân xa (cakra) này – còn gọi là trung khu – tới luân xa khác. Dọc theo thân thể, có bảy luân xa năng lượng tinh tế, đánh dấu sáu giai đoạn giải toả đi lên của sức mạnh tâm linh, và chúng được tượng trưng bằng các “bông sen” luôn luôn xoay tròn như bánh xe.

1. Luân xa thứ nhất nằm ở đốt dưới cùng của cột sống, chỉ huy cơ quan sinh dục, tượng trưng bằng bông sen đỏ 4 cánh.
   
   
2. Cái thứ hai nằm ngang bụng dưới, chỉ huy các cơ quan nội tiết và sinh sản, tượng trưng bằng bông sen đỏ như son 6 cánh.
   
   
3. Cái thứ ba nằm ngang rốn, tương ứng với hệ dinh dưỡng và tiêu hoá, tượng trưng bằng bông sen xanh 10 cánh.
   
   
4. Cái thứ tư nằm ngang vùng tim, tương ứng với hệ huyết quản, tượng trưng bằng bông sen đỏ chói 12 cánh.
   
   
5. Cái thứ năm ở lõm cuống họng, tương ứng với hệ hô hấp, tượng trưng bằng bông sen đỏ tía 16 cánh.
   
   
6. Cái thứ sáu ở giữa hai lông mày, tương ứng với hệ thần kinh phản xạ, tượng trưng bằng bông sen màu trắng 2 cánh.
   
   
7. Cái thứ bảy nằm ở đỉnh đầu – huyệt bách hội, cũng có thể hiểu là nằm ngay bên trên thân thể, tương ứng với bộ não, tượng trưng bằng bông sen ngàn cánh màu trắng, rực sáng như chớp.

Thời điểm rộ nở bông sen ngàn cánh cũng chính là thời điểm hoả hầu được giải toả trọn vẹn, tiểu vũ trụ con người hoà nhập với đại vũ trụ. Chính lúc ấy năng lượng tâm linh một khi được đánh thức, có thể triển khai tột cùng sức mạnh và ánh lộng lẫy của nó. Hành giả sẽ cảm nhận sự hoan hỉ tuyệt đỉnh, nhận thức tuyệt đối và là trí giả toàn vẹn. Do đó, sự giải toả quyền năng hoả hầu kundalini trở thành cứu cánh toàn bộ của yoga Mật giáo.


Từ điểm nhìn triết lý

Ðối với triết học, vấn đề đặt cơ sở trên sinh học con người dường như xuất hiện theo từng thời gian, tương hợp với quá trình tiến triển của kiến thức khoa học. Sự tôn thờ Shakti như một nhận biết quyền năng nữ và được định vị tại điểm cuối của xương sống, có thể diễn đạt nó bằng thuật ngữ hiện đại của nhà phân tâm học Carl Jung (1875-1961) như một hội nhập của sinh khí.

Nói cách khác, trong quán tưởng yoga, hành giả có thể đạt tới mức độ nhận biết các luân xa đa dạng, hoặc các trung khu ở các phần khác nhau của cơ thể. Có lẽ lối nói hoả hầu, luân xa, bông sen liên quan tới các trung khu tri giác của hành giả hơn là có tính rành mạch về sinh học. Tuy thế, nó chỉ quan trọng đôi chút về mặt triết học. Trong chừng mực quan tâm của Mật giáo, đặc tính chủ chốt của nó là sự quân bình giữa năng lượng cái và năng lượng đực, của sinh thực khí Yoni và Lingam. Và ta có thể tìm thấy sự quân bình này có điểm tương đồng với truyền thống cổ đại Âm/Dương trong Ðạo học của Trung Hoa.


Hiệp nhất vật chất và tâm linh

Nỗ lực giải toả hoả hầu đặt trên một giả định quan trọng, mang tính siêu hình học, đó là sự hiệp nhất của vật chất và tinh thần. Tâm linh xuất hiện để được thăm dò trong thế giới vật chất, nhưng nó không thoát ra khỏi thế giới ấy. Trong triết hệ Samkhya, chúng ta có lý thuyết siêu hình học được thể hiện như một hiệp nhất của vật chất/cái (prakriti) và linh hồn/đực (purusha). Thế nhưng theo Samkhya, mục đích là sự phóng xuất trong đó linh hồn tự nó thoát ra khỏi vật chất. Và như thế, với Samkhya, bạn có nhị nguyên chủ nghĩa, nơi tinh thần bị mắc kẹt bên trong và tìm cách thoát ra ngoài vật chất.

Chung nội hàm với các nghi lễ khác của Mật giáo, quá trình đánh thức hoả hầu kundalini ở mặt này được cho là những biến động thể lý sẽ làm biến đổi tâm linh, và ở mặt khác, nó còn có nghĩa rằng sự biến đổi tâm linh cũng gây ảnh hưởng thể lý lên thế giới vật chất. Nói cách khác, Mật giáo hội nhập tinh thần và vật chất – cả hai là thành phần của một toàn bộ tương liên nối kết. Do đó, ta có thể kết luận rằng căn bản siêu hình học của Mật giáo mang tính nhất nguyên chứ không là nhị nguyên.


Tính dục Mật giáo

Nếu chỉ dựa vào các văn bản Tantra hiện có, ta khó có thể thông giải chủ ý của tính dục Mật giáo vì những hàm ý của nó được bảo mật cho kẻ phải được tôn sư trực tiếp điểm đạo. Thao tác tính dục có tính nghi lễ của Mật giáo bao gồm những loại cử chỉ tính dục khác nhau, và hình như những mô tả chúng trong các văn bản – thí dụ Kama Sutra – nhằm làm người đọc không biết hư thực về những gì xảy ra. Một số học giả đề nghị nên thông giải một cách biểu tượng những mô tả ấy tuy chúng hoàn toàn đúng với hiện thực thể lý. Một số khác cho rằng những mô tả chúng chỉ nhằm cung cấp kịch bản hướng dẫn cho hành giả Mật giáo thâm nhập trong khi quán tưởng hình dung hoá.

Vấn đề là nếu theo cách thông giải thứ hai, thì liệu rằng các nghi lễ giao phối tính dục được mô tả một cách quá rộng rãi và phóng túng ấy có thể xảy ra một cách phàm tục theo nghĩa đen không. Chúng bao gồm cử chỉ giao hợp như một nghi lễ điểm đạo và tiến dâng lên các thần linh, diễn ra giữa chồng và vợ, đôi khi có sự tham gia của tôn sư như một cặp ba và thậm chí hoà trộn tinh dịch của cả ba. Tuy thế, trong Mahaninana Tantra, việc thực hành nghi lễ tính dục được định rõ là chỉ nên thể hiện với vợ hay chồng mà thôi, không đề cập tới người khác đẳng cấp với mình, hoặc với kỹ nữ hay tôn sư.


Từ điểm nhìn triết học

Nếu nghi thức tính dục Mật giáo làm tâm trí trầm lắng qua việc chú ý tới hơi thở hoặc êm đềm quan sát sự phát sinh các cảm xúc và ý nghĩ, hoặc sự xuất thần của nam lẫn nữ trong cực điểm giao hoan, thế thì tại sao nó không có tác dụng hữu ích trong quá trình thăng hoa thực tại, nhận thức về trạng thái quân bình các năng lượng đực và cái trong cuộc sống, qua sự thưởng ngoạn và đánh giá hoạt động tính dục của thân xác?

Tính dục Mật giáo, nói cho cùng, là một hình thức yoga được thực hành có đối tác; người nam được điểm đạo nhờ tinh xuất của người nữ. Shiva được thể hiện như kẻ có người phối ngẫu là Shakti, mà cùng với tính cách nữ thần, còn mang ý nghĩa tổng quát của quyền năng nữ. Ở mặt này, Shiva và Shakti tiêu biểu một cặp tính dục với hình ảnh quyện chặt vào nhau của sinh thực khí lingam đực và yoni cái. Ở mặt khác, Shiva được nhìn như một tu sĩ khổ hạnh, cách ly với mọi quan tâm tình dục và đời sống gia đình. Vậy, làm thế nào nhà tu khổ hạnh lại liên quan tới sinh hoạt tính dục?

Có lẽ phải hiểu các yếu tố quân bình và kiểm soát tính dục theo phương cách kỷ luật tự giác. Trong quá trình theo đuổi khổ hạnh, Shiva có khả năng sử dụng quyền năng của tính dục. Hoạt động tính dục có thể được nhìn như một lãnh vực của đời sống trong đó có những lực mạnh mẽ mà nếu được am hiểu thích đáng và kiểm soát thoả đáng, chúng sẽ đem tới những phúc lợi tâm linh. Cái chúng ta có ở đây là sự đồng hoá quá trình vũ trụ với các lực hình thành và uốn nắn cá thể mỗi người. Và như thế, sinh hoạt tính dục chẳng những không bị khước từ mà còn được sử dụng như một phương thế để thăng hoa.


So với triết Tây

Tây phương cho tới nay, nhìn từ viễn cảnh hẹp hòi, cho rằng sự can dự vào sinh hoạt tính dục chẳng những không là thành phần của suy tưởng tôn giáo hoặc triết học mà còn tầm thường hoá hai lãnh vực ấy, đồng thời nó không mang ý nghĩa trọng đại như trong Mật giáo.

Ðạo đức học Tây phương cân nhắc các định chuẩn có thể dùng để biện minh cho hành động cá thể. Cách thể hiện chúng là dùng luận cứ Luật Tự nhiên, theo đó một hành động được đánh giá là đúng khi nó phù hợp với cứu cánh hoặc cùng đích đã được xác định là hợp lý, do Thượng đế thiết lập trong bối cảnh cứu cánh tổng thể của thế giới như một toàn bộ. Nói cách khác, hành động của cá nhân được đánh giá theo sự phô bày hoặc hiện hữu phù hợp với hoặc chống lại cứu cánh tổng thể của vũ trụ. Và như thế, nỗ lực của đạo đức học là đặt hành động của cá nhân ngay hàng thẳng lối với cùng đích của vũ trụ.

Trong Mật giáo, hành động tính dục được đánh giá là phương cách của cá thể con người tham dự vào các lực phổ quát và thể hiện chúng. Dù là Shiva và Shakti hay từ bi và trí huệ của Phật giáo Mật tông, hành động tính dục mang nhân tính sâu xa và là tâm điểm của vũ trụ quan – hành động chủ động và nhận thức đặc thù của cá nhân sẽ dẫn tới nhận thức phổ quát về vũ trụ.

Thượng đế của Tây phương mang hình ảnh một người nam và trong các văn bản xưa nay, được dùng với đại danh từ giống đực. Hiện trạng đó gây thành vấn đề nan giải về ngữ pháp cho những người theo chủ nghĩa bình đẳng giới tính muốn Thượng đế được diễn tả trung tính. Trong khi đó, đấng tối cao của Ấn giáo có đủ cả hai mặt nam nữ, và Phật giáo thì không đặt vấn đề thượng đế.

Theo các luận cứ mang tính Luật Tự nhiên của Tây phương, cứu cánh của sinh hoạt tính dục và biện minh duy nhất hướng thượng của nó là để thụ thai con cái, cách riêng trong quan niệm khắc kỷ của hôn nhân Thiên Chúa giáo, kể cả quan niệm nghiêm ngặt về tính dục của Nho giáo Trung Hoa. Ngược lại, trong Mật giáo, nội hàm của hành động tính dục – qua hình ảnh của sinh thực khí, tranh tượng phù điêu, giao hợp nam nữ, lễ hội hoan lạc và thần linh phồn thực – bao gồm sự phản chiếu và hợp nhất với vũ trụ. Vì thế, nó được đánh giá hoàn toàn khác với mục đích chỉ để thụ thai hoặc đơn thuần hưởng thụ khoái lạc thân xác. Trong chiều hướng con người tiểu vũ trụ sống giữa đại vũ trụ, nó quả thật góp phần nâng cao nhân tính.

(Còn 2 kì)

© 2008 talawas