Thưa các anh chị cùng tham dự Bàn tròn,
Chị Thy Vân đã làm… rối loạn rất nhiều kế hoạch trước tác của tôi, khi chị đưa ra những chủ đề rất hữu lý và đầy tình tự trong bài viết đầu của chị. Vì những chủ đề đó, tôi phải bỏ dở đề tài đã chuẩn bị sẵn của mình để lao vào cuộc tranh luận do chị mở ra, hy vọng sẽ thấy mình có ích phần nào.
Thói quen của tôi là viết bài bằng giọng điệu khách quan, biên khảo; Hy vọng rằng điểm này sẽ không che giấu được hảo cảm rõ rệt của tôi với cuộc đấu tranh của những người ÐTLA. Hãy lấy quyền kết hôn của họ làm ví dụ: trong khi dư luận xã hội có thành kiến rằng ÐTLA nhìn chung là loại quan hệ lang chạ, không có kỷ cương, và nhất là khi, thực ra, cả xã hội cùng đang hướng về cung cách sống tương tự, coi nhẹ ý niệm gắn bó trọn đời, thì những người ÐTLA lại đấu tranh để có cơ hội xây dựng gia đình thủy chung, vững chắc, trân trọng riềng mối hôn nhân!
Có một thực tế là những giấc mơ bình dị, nhỏ nhoi, đầy tình người không bao giờ có thể đạt được mà không bằng cuộc đấu tranh rộng lớn, kiên quyết và mạnh mẽ nhằm "đổi đời," lay chuyển cả một phần thế giới chồng chéo với nhau như một cấu kết đè bẹp con người. Trong các bạn, sẽ có những người từ chối nhìn thẳng vào sự thật đó, từ chối bắt tay xô đổ cả một chướng ngại vật đồ sộ cản trở hạnh phúc của mình. Bài viết của tôi không chấp nhận thái độ đó: nó vẽ ra cả một hệ thống kết hợp lịch sử và đương thời đã đóng vai trò đàn áp các thành phần thiểu số, và nó đòi hỏi một giải pháp không ít hơn là một cuộc cách mạng quyết liệt.

Tôi viết bài này song ngữ, Việt - Anh, vì tin rằng ngôn ngữ của mỗi dân tộc là phương tiện tốt nhất để thể hiện những ý niệm liên quan mật thiết đến con tim và lý trí dân tộc đó. Ða số những ý niệm liên quan đến ÐTLA đều thuần túy lệ thuộc xã hội phương Tây, nên tôi nghĩ rằng bản tiếng Anh là bản chính xác và tinh tế hơn hẳn trong khả năng diễn đạt. Tuy vậy, tôi cũng tin rằng bản Việt ngữ cũng ít nhiều nêu ra 1 vài điểm liên hệ trực tiếp đến người Việt mà Anh ngữ quá khách quan và xa lạ nên đã bỏ qua.
Khi chuyển dịch từ Anh sang Việt, tôi thường dịch thoát sao để giữ được ý nghĩa nguyên thủy mà vẫn thể hiện được bằng một cấu trúc ngôn ngữ với quá nhiều dị biệt; chỉ có các trích dẫn thì tôi cố dịch nguyên văn. Vì vậy, độc giả được khuyến khích nên tham khảo cả 2 bản (đều tương đối ngắn) để hiểu chính xác ý người viết; Và xin luôn nhớ rằng người viết chỉ có thời giờ rảnh trong 1 tuần để hoàn chỉnh cả 2 bài, chưa nói đến chuyện đã hơn 10 năm nay không viết tiếng Việt.

Khi nào còn có Diễn đàn như đang có, tôi sẽ còn tiếp tục ủng hộ cho cuộc đấu tranh này; Cụ thể là nếu các anh chị cho phép, tôi xin trở lại trong những ngày sắp tới với bài viết về khía cạnh tâm lý và thẩm mỹ của ÐTLA.


Ðược viết ra để lấp vào một vị trí quan trọng trong tri thức thế kỷ 21, bản tuyên ngôn Nhân Bản thứ 2 (thường được gọi tắt là HM-II) của giáo sư Paul Kurtz, trường đại học New York tại Buffalo, đã không ngừng đẩy mạnh một cuộc cách mạng bằng khả năng khuấy lên những biến cố sôi động và cách sử dụng sáng tạo các biểu tượng nghệ thuật. Với danh nghĩa đề đạt một nền tảng có tính cách mạng trong nhân văn, và dự định chuyển hóa, kiểm soát, và hướng dẫn mọi tổ chức và thể chế, HM-II đã cổ vũ - vì sự hoàn thiện con người, trên lý thuyết, đạt được nhờ tự tại tri thức - những nền luân lý "có tính tự biệt và hợp hoàn cảnh, không lệ thuộc nền thần luận hay ý thức hệ nào mọc lên từ nhu cầu và quyền lợi con người" và con người "được phép biểu hiện xu hướng tính dục, theo đuổi lối sống mà họ lựa chọn..."

Mọi nhà tư tưởng muốn đóng góp một hệ luận và lời kêu gọi mới cho loài người, kể cả các nhà Nhân Bản nêu trên, cần phải nhìn nhận rằng lý thuyết họ chỉ có tính ưu việt là nhờ lợi thế được quan sát những điều kiện đương thời và cách lập luận trong lý thuyết đó, trong khi áp dụng chặt chẽ nó cho hiện tại và tương lai mà có thể hoàn toàn vô nghĩa trong quá khứ. Do đó, các nhà cải cách cần vượt qua thói quen khó bỏ là buộc tội quá khứ, và xác định tư tưởmg rằng cuộc chiến của họ nhất thiết phải là sự đối mặt giữa hiện tại/tương lai với quá khứ, giữa tiến bộ với lạc hậu, chứ không phải giữa thiện và ác. Một ví dụ cụ thể: ta không thể nào dự phóng sự giải phóng tinh thần cho ÐTLA mà không khảo sát nạn dị ứng ÐTLA (vì nó là điều kiện khắc chế sự giải phóng của chúng ta). Khi đặt nó dưới một cái nhìn sử quan duy vật, ta nhận định rằng nó không có một ý nghĩa tiên thiên nào cả, mà đã phục vụ các quyền lợi cụ thể của xã hội nguyên thủy của nó. Nói như thế nghĩa là không gán cho nó thuộc về luân lý hay vô luân, nhưng để phân tích tầm vóc sự khó khăn, cũng như tính tất yếu và thời điểm trước mắt cho sự thay đổi hiện trạng của nó trong sự hoà hợp với các biến cố bên ngoài.

Cho đến nay, tôi vẫn chưa tìm được một lý luận phê phán nào có thể biện hộ hợp lý mối phản cảm trong đại chúng đối với các thể loại luyến ái đặc dị. Ða số các nhà thẩm quyền bảo thủ về lãnh vực này đều hài lòng với giả định rằng, đó là biểu hiện sự lên án thông thường trước những hành động phi tự nhiên, mà không buồn bảo vệ mệnh đề chuyển tiếp là: Tại sao con người có nhiệm vụ phản đối các hành động phi tự nhiên? Cũng có một số luận điệu xây dựng khá hơn, như của Roger Scruton về vấn đề ÐTLA. Scruton giả định rằng trong khi dị tính luyến ái là một sự hoà hợp hai dục thân riêng biệt, thì ÐTLA là một triệu chứng tự ngưỡng mộ mình (narcissism), hay đúng ra là hình ảnh mình trên người khác. Ðây quả thực là một sự suy diễn què quặt đáng tiếc từ cảm quan thi vị của ông về tình yêu "trong tình yêu, người ấy được xem không phải như phương tiện, mà là như mục đích; ước nguyện và niềm vui của người cũng là của ta, và ta hy vọng người cũng đối với ta như vậy." Ở đây, lý luận của Scruton đã không đứng vững ở chỗ không thể chứng minh trên thực tế ÐTLA là một cách rút ngắn khoảng cách về tâm lý song phương, để đơn giản hóa thành một thứ tình tự luyến ái, gần như có tính cách thủ dâm. Dù cho rằng giữa những con người trung bình, sự bí ẩn về tâm hồn hai người khác giới tính thực sự sẽ lớn hơn giữa một cặp đồng tính, ông vẫn cần phải tính đến những dị biệt rất tế nhị giữa người ÐTLA với số đông. Ngoài những công trình triết học yểu mệnh đó ra, người ta gần như có thể nói rằng chưa từng có một căn bản lý trí khả quan nào được xây dựng giữa những xã hội có truyền thống mạnh chuyên bài bác ÐTLA.

Từ khởi điểm là ngày tháng soạn thảo bản HM-II, người ta có thể dùng sự suy diễn như một cách đi ngược dòng lịch sử phát triển kỷ nguyên hiện đại, mà nhận diện nguyên nhân các biến cách của tính dục, như ÐTLA dấy lên các phản đối từ những thành phần đáng ra không liên quan gì, trở thành mục tiêu của sự cấm đoán mô phạm, và trở thành một nạn nhân cần thiết sự giải phóng lương tâm từ chủ nghĩa Nhân Bản như đã nói trên. Nguyên nhân ấy chính là một biến tướng của ý thức luân lý, ta tạm gọi là luân lý nhà nước, luân lý chế độ. Ðây là hình thức luân lý một dân tộc thiết lập nên để thực thi vai trò công dân của một quốc tịch; nó xuất hiện kèm theo, hay nói đúng ra là chiếm giữ hầu hết, khế ước xã hội nền tảng cho buổi sơ khai của một quốc gia. Muốn hiểu rõ tính chất của những gì thuộc về nhà nước, độc giả cần lưu ý rằng mỗi chế độ đều dựa vào một phương thức sản xuất chính nào đó để làm cột trụ và cứu cánh cho mình, và dễ dàng có cái nhìn một chiều sau khi đã quen phản ánh trung thành những đòi hỏi và áp lực của nền sản xuất đó. Ðối với một đầu óc duy chế độ, luân lý không thể để đứng ngoài vòng chính trị và phó thác cho địa hạt tâm linh, trong khi "một nền luân lý được công nhận cũng cần thiết tương đương với một chính phủ được công nhận vậy 1)" Nó cũng phải được hợp thức hoá cùng bằng một quá trình chính phủ được hợp thức hóa, bằng bạo lực hay đầu phiếu. Nó bổ sung cho tính cách đa nguyên trong đời sống riêng tư, đồng thời cũng đối lập với đa nguyên; trong khi một đằng bao gồm những lề lối và tập tục có tính đặc thù cá nhân hay đặc thù thị tộc, thì luân lý nhà nước nhằm vào bao cấp cho một số quy luật và luật tắc thống nhất. Ðể diễn tả quan hệ này, có thể coi như một đòn cân: một đầu là tự do được thương lượng, còn một đầu là ý thức nghĩa vụ và ủy quyền vô vị kỷ được đại chúng hóa; nếu dùng cái nhìn của sinh-chính trị (biopolitical) thì có thể coi những động cơ đa nguyên thuộc về phần ngã (id) và tự ngã (ego) của Freud, trong khi luân lý nhà nước chiếm dụng cấu trúc siêu ngã (superego). (Ðây là một so sánh có tính cách thuận tiện cho người viết diễn đạt gọn ý mình, và rất kém chính xác vì những lý do rõ rệt sẽ thấy kế tiếp).

Quốc gia thể tính trong lịch sử đã tồn tại như một hình thức quan liêu tâm lý; nó kiến tạo những lề thói cố định và thù ghét viễn ảnh về sự thay đổi; nó định nghĩa trong các mệnh lệnh và ra mệnh lệnh bằng những định nghĩa, phần lớn có mục đích ám thị vẽ nên hình ảnh lãng mạn về một bản chất siêu phàm của chế độ. Nó tiến hóa lên từ sự hiện hữu thuần túy trên giấy mực bản khế ước xã hội đến sự tồn tại như một nghi hình tâm lý (archetype) của người cha già, và chiếm dụng phân số năng lực tính dục người ta thường giành ra để kính mến hình ảnh nghiêm phụ. Tập hợp những ấn tượmg siêu việt mơ hồ như vậy làm thăng hoa thể chế nhà nước lên như một mảnh của thượng thiên trực tiếp cai trị loài người, và cảnh giới trực tiếp với con người rằng có những quan tâm thế tục và quan niệm đời thường (từ đó dễ dàng sinh ra sự thông cảm với quyền riêng tư và lựa chọn cá nhân) trong bối cảnh như vậy bị thu tóm thành nô lệ cho chính sự siêu việt đó. Nhờ vậy, chỉ có những tổ chức vượt qua được cái ngưỡng tương đương với sự chặt chẽ về tác động tâm lý của nhà nước mới có thể kiến tạo nên thứ luận lý về trật tự cưỡng bức và võ đoán như khi nó bài bác các biến tính về tình dục, và thực hiện luận lý ấy bằng những hào dịch của trừng phạt, của răn đe.

Người ta không tìm thấy nhiều đoạn miêu tả về hiện thực đó thẳng thừng được như đoạn dưới đây của Frederick Nietzsche: "Mọi dân tộc đều có luận điệu của nó về thiện và ác, mà các dân tộc láng giềng không sao hiểu được. Nó phát minh ra một ngôn ngữ riêng bằng các tập quán và quyền hạn. Nhưng nhà nước nói dối bằng mọi ngôn ngữ của thiện và ác; điều gì nó nói cũng là dối trá, và thứ gì nó có cũng là của ăn cắp." Nó quy nạp luân lý vào bài toán quốc gia sinh tồn "lịch sử đã dạy rằng sự nới lỏng những riềng mối luân lý là bước đầu của sự băng hoại quốc gia 2)". Khi đặt luân lý trong một quan hệ phiếm diện như vậy, và biến nó trở thành một biến số thực nghiệm có thể theo dõi giữa các chuyển biến của lịch sử, thế tức là đeo cho nó bộ mặt của một thứ chính trị cai quản các lạc thú. (Cũng cần nói thêm rằng mệnh đề này không có cơ sở vững lắm bằng những dẫn chứng lịch sử. Sự bãi bỏ lệnh cấm rượu ở Hoa Kỳ, chẳng hạn, đã không làm cho cả quốc gia thành nghiện ngập). Ðối với ÐTLA, luân lý nhà nước đã tạo ra một lớp học giả để khẳng định "coi hành động tà dâm của ÐTLA thuộc về quyền căn bản hiến định của công dân, có nghĩa là vứt bỏ đi luân lý hàng thiên niên kỷ đã qua 3)" dưới nhiều màu sắc ngôn ngữ. Khó có thể xác định cụ thể, nhưng ta biết rằng vào một thời điểm nào đó trong lịch sử, nhà nước đã can thiệp vào cuộc tranh cãi tự nhiên và trung thực giữa các đại diện của hai khuynh hướng đồng tính và dị tính, và đứng hẳn về một phe. Bằng cách đó, nó đã làm lệch lạc đi một tư thế đối thoại quân bằng và thích hợp, và thêm một lần nữa, cũng như với nhiều đề tài khác, trịch thượng áp đặt ý niệm về sự thiên vị vô cớ nào đó lên trên tính biện chứng trong quan hệ luân lý. Nó giấu mặt đằng sau các quốc giáo, các hệ thống phân chia giai cấp và xã hội hóa mà nó đã tạo điều kiện cho mọc lên, trong cuộc đấu tranh thường xuyên giữa các thiểu số và đại đa số dân chúng mà nó đã đẩy ra đối mặt với nhau như kẻ bị đàn áp chống kẻ đàn áp. Và nó có những động cơ rất mạnh để làm mọi điều này. Lập trường mà nó lựa chọn sẽ được hiện tình hóa trên bình diện sản xuất (trong khi ở ngoài môi trường sản xuất, tức là giữa giai cấp quuyền quý, người ta dễ dàng nhìn thấy lập trường đó bị vi phạm, chẳng hạn như thấy giới này đeo đuổi các thú vui bị xã hội cấm cản.) Ðám đông, cái đám đông mong mỏi được ban cho các tận tín điều, đã được vận động tối đa lợi dụng thế độc quyền tuyên truyền của các nhà nước tiền tư sản, để trở thành một tập thể dân tộc, với quyền hạn chỉ định mọi giá trị xã hội được khéo léo tranh thủ để bảo quản một thứ tự ưu tiên hàng dọc, trên chóp đỉnh dành cho nhà nước và quyền lợi sống chết cho phép nó bảo toàn nguyên khí:

"Chế độ gia trưởng bắt rễ từ sự phân công lao động trong gia đình, từ trách nhiệm nội trợ và con cái của người phụ nữ, và hệ quả của nó là thành kiến thiên lệch về dị tính luyến ái. Những vấn đề này liên hệ chặt chẽ đến cách tổ chức sản xuất."

Hiểu theo nghĩa ấy, đơn vị gia đình - có hình thức tương cận là phường hội -trở thành bản thu nhỏ của các công xưởng ngày nay 4). Trong môi trường làm việc như vậy, sự hơn thua về khả năng sản xuất quyết định mọi sinh hoạt bằng cách phân chia quyền lực nhiều hơn cho người cung cấp phương tiện mưu sinh chính. Tôi đã tìm thấy nhiều điểm xuất sắc về kinh tế-chính trị học trong lập luận của những nhà nữ quyền cực đoan đương thời, mặc dù vẫn đặt nặng khía cạnh quá khích của họ, như Catharine McKinnon, Adrienne Rich, rằng dị tính luyến ái (tôi có lẽ sẽ nói "sự độc quyền của dị tính luyến ái" nếu phát biểu nội dung tương tự) hoàn toàn do đàn ông phát minh và áp đặt ra. Một lần nữa, người đọc được yêu cầu phải nhìn xuyên qua chủ nghĩa cực đoan của McKinnon cho tới sự xác thực khi bà ta viết về thực trạng tưởng thưởng tình dục cho phái mạnh "sự khác biệt lớn nhất khi nói về giao hợp (bình thường) và hãm hiếp (bất bình thường) chỉ ở chỗ: cái bình thường xảy ra quá nhiều khiến người ta không chỉ ra được chỗ không đúng của nó." Lịch sử của chế độ gia trưởng và các hệ quả của nó trong liên hệ xã hội bước vào thời kỳ hợp lý của nó từ sự suy yếu của xã hội thị tộc/ sự ra đời của chủ nghĩa nhà nước và tư thương, và mất dần thế đứng theo sự tiến triển của chủ nghĩa tư bản (nhiều khã năng đi đến tiêu biến.) Trùng hợp với nó, vì vai trò của nhà nước như là người bảo trợ cần mẫn cho cách thức sản xuất gia trưởng, một lịch sử tương tự cũng được nhận thấy về quan hệ tương hỗ và thống nhất giữa nhà nước và kinh tế. Ngược lại, trong bối cảnh hiện đại, sự tiến triển về chuẩn thức (paradigm) và về thực dụng của kinh tế luôn tự khẳng định mình bằng cách vượt qua khả năng chế tài của nhà nước, đến nỗi các lý thuyết gia tin rằng cuối cùng con người kinh tế sẽ thay thế con người chính trị. Từ thời buổi của Karl Marx, ông đã nhìn thấy hiện tượng này, ít nhất là bằng cái nhìn bản thể học khi viết:

"Sự khác biệt về giới tính/tính dục 5) đã không còn một giá trị xã hội rõ rệt nào đối với giai cấp lao động. Tất cả đều là công cụ lao động mà thôi."

Chủ nghĩa tư bản đã đả kích vào logic nội tại của gia đình gia trưởng bằng cách bãi bỏ lao động từ quy mô gia đình và tiêu hủy cách thức phân công lao động trên quy mô đó. Cụ thể là trong thế kỷ vừa qua, tác động giải phóng của nền kinh tế mới và các cuộc cách mạng phản đối văn hóa đương đại như của nhóm Nhân Bản đã tạo nên sự thay thế mô thức xây dựng gia đình chủ yếu, chuyển sang dựa trên những liên hệ kinh tế trừu tượng hơn và sự đồng điệu tình cảm. Cùng với bước rẽ vào kỷ nguyên hậu hiện đại, tiến trình chuyển dịch còn bước xa hơn nữa, từ thái độ không lý tới luân lý tính dục cho đến sự hưởng ứng tự do tính dục, với sự xuất hiện của một chiều kích mới về quan hệ con người, phát triển lên từ một nghi hình (archetype) khác, có tầm cỡ ảnh hưởng to lớn, mạng lưới (network). Mạng lưới là một cơ cấu sản xuất - phân phối- liên lạc, bao quát toàn bộ cuộc sống hiện đại, thường được toàn cầu hóa, có nhiệm vụ phối hợp mọi hoạt động lao tâm chính. Nó định vị những "tài nguyên" - như khả năng sáng tạo cá nhân - có tính cách bổ túc cho nhau từ căn bản, từ đặc thù của mỗi thành viên nối kết trong mạng lưới, dạy cho họ trở nên nhạy cảm về tư thế liên đới phụ thuộc lẫn nhau của mình; Do đó, nó cảm thông và dung túng cho cuộc đấu tranh của các thiểu số chống lại trật tự phản động xã hội cũ. Trong khi mô hình nhà nước làm tiêu tán tiềm năng kinh tế của tình dục, thời trang và những hình thức biểu hiện cung cách sống khác, mạng lưới thương mại hoá tất cả. Trên phạm trù tâm lý, mạng lưới mở rộng ý niệm của con người về bản ngã để chấp nhận tính tương đối lớn hơn trong quan hệ với ngoại cảnh, và đập tan khuôn mẫu hạn hẹp, hoang đường của đầu óc sùng bái nhà nước. Quyền lực của sự tập trung đại bộ phận hữu sản trong tay giới chủ trương laissez-faire 6) thúc bách nhà nước phải mở rộng tự dạng của nó theo cùng với bối cảnh đó: từ chỗ là một lý tưởng cô lập, bảo căn, trở thành một tập hợp hữu lý của những yếu tố con người đa dạng, một hình thức thịnh vượng chung của các cá thể độc lập. Theo chiều hướng đó, tệ nạn dị ứng ÐTLA coi như đã xác định để đi đến chỗ cáo chung cùng với toàn thể guồng máy ý thức hệ nhà nước. Người ta chỉ còn thấy những trường hợp tàn dư của nó cố bám víu vào "cái thế giới của những giá trị sử dụng 7), đầy dẫy những ý niệm tôn giáo và cách điệu được hình thức hóa, ngoan cố tồn tại biệt lập với nền kinh tế tư bản." Nó hành xử bằng quyền hạn của cung cách đầu phiếu không cần lý lẽ, thành công trong việc kiểm duyệt ÐTLA tại một số địa phương bằng cách đe dọa các hình thức loại trừ, với cái giá của sự tụt hậu so với các cộng đồng cấp tiến đã nhận được sự đóng góp đáng kể, thậm chí thiết yếu, từ cố gắng của những người ÐTLA.

Tuy vậy, vẫn còn vấn đề sự khác biệt về ÐTLA như một lựa chọn riêng tư với ÐTLA trong luật lệ hôn nhân gia đình.
Sự mâu thuẫn tư tưởng giữa chính ngay những cộng đồng cấp tiến nói trên, khi mà công luận dè dặt không chịu mở rộng thái độ thân hữu của họ ra tới mức độ cho phép hôn nhân ÐTLA, là một phản ứng thuần túy thực dụng, dù rằng không hẳn đúng về mặt lợi hại. Hôn nhân có lẽ là một trong những định chế lâu đời nhất của loài người, và được gán cho một khả năng nhất định để chuyển tải thông tin cá nhân. Xuất phát từ những nhu cầu sinh lý cần giải quyết trong một xã hội, cuộc hôn nhân kinh điển tạo ra cho những người kết hôn một số vị thế, vai trò, ưu đãi, và quyền lợi nhất định; đồng thời cũng chỉ định các giới hạn và khuôn mẫu cho họ. Phong cách ngôn ngữ và ngữ văn của mọi nền văn minh lớn, đặc biệt là phương Tây, chuyển tải nặng nề những ẩn ý liên quan đến nhiều giả định vững chắc về hôn nhân, như sự độc hữu (exclusiveness,) chức năng sinh và dưỡng con cái, hình thức phụ hệ, v.v… Trong lý lẽ của một con người xã hội thông thường, khi mà ÐTLA, một ngoại lệ của tất cả những yêu cầu trên, được chấp nhận vào hôn nhân, có nghĩa là nới rộng phạm vi của nó ra, và làm giảm thiểu đi ý nghĩa bất thành văn của nó. Con người xã hội của chúng ta muốn trước nhất bảo tồn một nền nhân văn chung để anh ta có thể di chuyển trong đó thoải mái; thứ đến, để giữ cho nghi lễ của anh ta nguyên vẹn tính cách thiêng liêng mà không cần đến màu sắc tôn giáo. Tuy nhiên, nếu nhìn sâu vào tâm lý của anh ta, người ta ngờ rằng chính nỗi bất mãn của anh ta đối với sự gắn bó của những con người xã hội trung bình khác với hôn nhân của họ… mới là nguyên nhân thực của sự dè dặt trên, mà anh ta đổ lên trên những người ÐTLA: lập trường kiên quyết giữ cho hôn nhân không bị thoái hóa, cuối cùng, chỉ để che giấu nguyện vọng giữ nó không bị thoái hoá thêm. Sự biến thái này có thể làm rối trí các nhà xã hội học trường phái mâu thuẫn truyền thống, nếu họ không chịu nhìn nhận loại áp bức thuộc quan hệ nhân văn giữa những thành phần dân số (demographical oppression), không dựa trên một mô hình kinh tế mà là mô hình tâm lý, cho phép một thành phần đổ những điểm nó không tự hài lòng về mình trên một thành phần khác.

Trong khi đáp án cho những câu hỏi thuộc ngoại cảnh thường hiện ra từ bên trong, có những trường hợp ngược lại khi những nan đề gần gũi chỉ có thể giải quyết được bằng tầm mắt từ xa. Tính chất liên đới chặt chẽ của một thế giới lấy mạng lưới làm hạt nhân đã tạo ra tình trạng sau: Lần đầu tiên các tập thể thiểu số có được khả năng thử thách nguyên tắc nhị phân của các cộng đồng phản động, lối mòn thù nghịch luôn chia ra ta chống với người, và qua đó là cả tiền đề của sự kỳ thị. Mảnh đất mà thứ chủ nghĩa tự do vẫn ủng hộ các thiểu số chưa lan tới được trở thành địa hạt ngoại giới (externality) của chủ nghĩa tư bản hậu hiện đại, mà nó phải thẩm thấu không ngừng vào trong để thỏa mãn yếu tính mà Marx đã mô tả: "Một điều kiện tiên quyết cho sản xuất dựa trên tư bản chính là sự thiết lập một phạm vi luân lưu không ngừng mở rộng, không cần biết bằng sự bành trướng của chính phạm vi có sẵn hay bằng cách tạo thêm trong đó những cứ điểm phục vụ sản xuất." Có một sự trớ trêu là các thiểu số được hưởng lợi từ tham vọng quá độ của tư bản khi nó "quan tâm mật thiết đến việc cướp đoạt từ dân chúng các lực lượng sản xuất của họ, và đến sự tiêu diệt tổ chức xã hội của họ". Nhưng đó là đề tài cho một dịp khác. Ðiều họ cần hiểu là tiến trình bành trướng nói trên của tư bản phải hiện thực hóa trước một thời quán của nó - thời quán của sự bao dung, hàm chứa bộ mặt thu hút của chủ nghĩa tư bản. Nói như Antonio Negri - người đã hoán dụ sự chuyển biến phi thường này của hệ thống toàn cầu bằng hình ảnh "Ðế Quốc" - "mọi người đều được hoan nghênh trong biên giới của nó, không lý đến chủng tộc, quan niệm, màu da, giới tính, khuynh hướng tính dục hay bất cứ điều gì khác; nó hoàn toàn vô tư trong cách tiếp nhận." Vì quyền lợi lâu dài, các mạng lưới trên lý tưởng luôn có khuynh hướng hủy hoại những ràng buộc kiểm soát khả năng con người không cho bộc lộ, và dễ bị suy yếu vì mâu thuẫn xã hội; do đó mạng lưới nhận, xử lý và thương lượng giữa những phản ứng từ những thành tố nhỏ nhoi hoặc xa xôi nhất. Tuy nhiên, những tính chất này không phải là sản phẩm của một hoạch định dân chủ; ngược lại, chúng là những kết quả không trông đợi đến từ sự bấp bênh không kiểm soát được của lịch sử đối với những nhà hoạch định này.

Khi trình bày về vấn đề hôn nhân ÐTLA, ta đã thấy rằng những cộng đồng với mức tiến bộ gia giảm tùy nơi nhưng tương đối cao của thế giới thứ nhất -nơi đã đóng góp cái nhìn dân ý cho lược đồ tiên khởi hình thức mạng lưới, nơi hưởng lợi trước tiên từ nền kinh tế mới này - cũng có những lạc hậu di truyền như bất cứ cộng đồng nào ở nơi khác, tức cũng bao gồm thành kiến, tín điều, huyền thoại và các loại cấm kỵ mà họ có quyền lợi sinh tử phải bảo toàn cho được. Lại vẫn như giống các cộng đồng khác, họ cũng bị thiệt hại vì chủ nghĩa giải kiến trúc (deconstructivism) mà họ không thề thấy trước sẽ mọc lên từ các mạng lưới; Tuy nhiên, là kẻ lên đường và tới nơi sớm nhất, đồng thời là những tiếng nói phản ứng mạnh nhất, họ tự cho phép duy trì niềm kiêu hãnh đi ngược lại bất chấp cả thế giới, và duy trì nhữmg ma sát cản trở mọi công cuộc cách mạng hóa. Ðối đầu với những thành lũy như vậy trên con đường đi tới đa nguyên, các thiểu số như ÐTLA cần phải quy chiếu thường xuyên về với luận lý cốt lõi của mạng lưới, để kết luận được rằng chỉ bằng vào việc giữ một vị trí trên mạng lưới - dù cho vị thế lấn át như thế nào đi nữa - cũng là một dấu hiệu của chỗ yếu trước chấn động từ bên ngoài, khả năng đánh gục được cả những thế giới phản kháng mạnh nhất để buộc họ chấp nhận sự tất yếu phải đổi thay.

Những điều kiện tổng quát như trên, cùng với rất nhiều điều kiện đặc thù, cho phép phong trào ÐTLA của đệ nhất thế giới khả năng tự hiệu năng hoá mình, nhưng đáng tiếc họ đã không bắt được. Ðáp ứng với sự tiến bộ mọi mặt của các cộng đồng của họ, một số phong trào như World Pride đã đạt đến một tầm mức tinh vi về tổ chức; nhưng thật khó tưởng tượng là họ có cơ hội thắng được cuộc chạy đua về hiệu quả vận động chính trị trên sân địch. Ngoài ra, chính sự tiến bộ của cả môi trường chính trị lẫn tổ chức của họ đã làm cho họ sa vào cách đọc lịch sử tiệm tiến, nghĩa là cho rằng lịch sử bắt buộc khởi đầu từ phương Tây, và nhìn vào thế giới thứ nhất ngày nay là thấy được tương lai tiền định của thế giới còn lại.
Bài viết này muốn chỉ ra một hướng đi thay thế: chuyển từ đường hướng xuyên quốc gia sang thực sự quốc tế. Ðời sống các nước đã phát triển luôn luôn phải bận rộn giải quyết hai loại thặng dư: về khả năng cung ứng và về năng lực tình cảm. Bằng cách riêng biệt, cả chủ nhân lẫn giới lao động đều hướng về thế giới thứ ba để tìm hướng đột phá: loại thứ nhất trong thị trường mới, loại thứ hai trong thần tượng mới. Thế giới thứ ba và các thần tượng nó đã tạo ra - Mao Trạch Ðông, Ché Guevara, Krishnamurti, Ðạt Lai Lạt Ma, mô hình bộ Công Nghiệp Nhật Bản, v.v… - là một số nổi bật đã làm chất xúc tác cho hệ tư tưởng quá khích - đôi khi vươn tới được ảnh hưởng áp đảo nổi bật nhất chống lại văn hóa thời thượng hoặc tạo ra những nền văn hoá thu nhỏ (subculture) giữa thánh địa của văn hoá độc tôn châu Âu (Eurocentrism). Sự xuất hiện thường trực của các biến động ở thế giới thứ ba mở ra cho người ta thực tế chính trị của nó: biến động, thậm chí mất ổn định, thay vì trì trệ, vững vàng. Ngược lại với cách nghĩ thông thường, chủ nghĩa bảo thủ của thế giới gặp tình trạng yếu kém nhất ở đây, vì thiếu đi yếu tố kinh tế trong bộ ba chân vạc ủng hộ nó, cùng với xã hội và chính trị. Có thể so sánh khu vực này như các trung tâm thần kinh của thế giới, từ đó chuyển tải các tín hiệu kích động đi khắp cơ thể. Trong tư cách một đoàn thể hợp nhất được chính trị hoá, với khả năng tổ chức như nói ở trên, và trong liên minh với các nhóm đồng quan điểm, ÐTLA nắm giữ một khả năng ảnh hưởng đến chính trị và các tổ chức của nhiều quốc gia chọn lọc từ đa số khu vực trên thế giới. Những người bị áp bức về nhân văn cần phải nắm tay những người bị áp bức về địa lý trong công cuộc không hơn không kém là tạo ra một lãnh đạo (xin phân biệt với lãnh tụ) của thế giới thứ ba, có tầm vóc ảnh hưởng tinh thần toàn cầu, và trù hoạch quốc gia đang phát triển đầu tiên có lề lối chính trị tình dục tiến bộ, bên cạnh nhiều yếu tố khác. Sau đó sẽ chuyển hóa tinh thần giải phóng mới tìm thấy này vào thực hiện các chương trình kinh tế và xã hội. Không cần phải có sự lạc quan quá mức mới có thể nhìn thấy đằng sau lời kêu gọi giải phóng về địa lý những hứa hẹn về sự bình đẳng hóa tương đối trên các sắp xếp võ đoán về quyền lực, trong đó có cả việc xáo trộn hệ thống thành phần dân số (demography), như đã nhắc đến ở trên. Thế giới thứ nhất sẽ lắng nghe các thông điệp của nó, vì tự thâm tâm, thế giới này hiểu rằng mình đã mong mỏi một ngày như thế từ lâu.

"Chúng tôi kêu gọi xa hơn, đến sự vận dụng lý trí và tình người để kiến thiết thế giới mà chúng ta mong muốn - thế giới trong đó hoà bình, thịnh vượng, tự do, và hạnh phúc được chia xẻ rộng rãi. Xin đừng để chúng ta phải bỏ rơi viễn ảnh ấy vì thất vọng hay hèn nhát. Chúng ta chịu trách nhiệm về việc chúng ta là ai và sẽ trở nên như thế nào. Hãy cùng nhau làm việc cho một thế giới nhân đạo bằng những phương cách gắn liền với nhu cầu của con người" (Kết thúc bản Tuyên Ngôn Nhân Bản-II)


Trần Thiện Huy

-------
1- Chữ in nghiêng là do tác giả chủ đích, để nhấn mạnh quan hệ song song giữa luân lý và chính trị.
2- Trích ra từ lời Patrick Devlin, không nhớ rõ nơi tham khảo. Nội dung bài viết của Devlin nói lên sự lo ngại của ông ta về việc các tệ nạn như ÐTLA và rượu chè lan rộng ra 1/4 dân số Mỹ. Devlin là một trong những nhà luật học chủ trương rằng luật pháp phải có các quy định đạo lý, trong đó có về tình dục, thay vì chỉ nhằm ngăn cấm các hành vi có thể chứng minh rõ là tai hại cho người khác.
3- Chủ toạ tối cao pháp viện Hoa Kỳ Burger, ý kiến đồng thuận với phán quyết đa số trong vụ kiện Bower v. Hardwick. "Tà dâm" trong trường hợp này được luật định bao gồm hầu hết mọi hình thức giao hợp trong ÐTLA.
4- Theo kiểu "chồng ầy, vợ cấy, con trâu đi bừa" của ta.
5- Trong nguyên ngữ, chữ này mang cả hai nghĩa. Marx muốn nói đến nghĩa thứ nhất, nhưng giả sử như ông đã muốn nhắc đến nghĩa thứ hai, và nếu ông sống ở thế kỷ này, thì điều đó cũng rất thích hợp.
6- Một điểm thú vị: đây là lần đầu tiên hai nghĩa của chữ laissez-faire cùng thích hợp trong một trường hợp, nghĩa đen (hành động tự do) và nghĩa bóng (thị trường tự do).
7- Giá trị sử dụng (use-value) là những giá trị của lao động có chức năng hẹp, tính cách thiết thực ngay trước mắt chứ không liên quan tới thị trường. Tỷ dụ như giá trị sử dụng của người đàn bà trong gia đình là giữ gìn nhà cửa, chăm sóc con cái.


Trần Thiện Huy
Homosexuality and the world
Written to be one of the keystones of the 21st century intellect, the Humanist Manifesto II (commonly referred to as HM-II,) by Paul Kurtz of the Sate University of New York at Buffalo has since the 70's moved forth a revolution by headlines and creative symbolism. The name of the revolution is the promotion for a renewed, revolutionary foundation of humanity; the game is the transformation, control, and direction of all associations and institutions. For the sake of human perfection, expectedly attained through self-awareness, it advocates ethic that "[is] autonomous and situational, needing no theological or ideological sanction... stems from human need and interest," and individuals "permitted to express their sexual proclivities and pursue their life-styles as they desire..."
All thinkers who want to offer a new perspective and call to action to mankind, the Humanists not excluded, are due to admit that their proposal's merit is credited to exposure to contemporary conditions, and its logic, while applicable to the present and hopefully the near future, may be irrelevant to the past. Therefore, social reformers need to overcome the temptation to blame the past, and ascertain that the fight they are about to engage in would necessarily be that of the presence/future against the past, of progression against regression, and not of good against evil. To view something like homosexuality's antagonist, homophobia, for example, under material historicist light, that is, to say it served an anachronistic function freed from any spiritual significance and intensified of empirical social purposes, is neither to make it ethical or unethical from a human standpoint. However, such analysis makes possible the assessment of the difficulties, as well as the inevitability and imminence for that phenomenon to transform in liaison with events. Not yet has a critical theory been constructed that sufficiently justifies permanent popular aversion toward categories of different loving. Most of the conservative authorities on this subject have rather stayed contented at the supposition that it is the expression of typical condemnation against acts that are unnatural, without making the necessary additional premise that it is people's business to disapprove unnatural acts stand. There are better-developed arguments, for instance, that of Roger Scruton in respect to the homosexual question. Scruton assumed:
"In the heterosexual act, it might be said, I move out from my body towards the other, whose flesh is unknown to me; while in the homosexual act I remain locked within my own body, narcissistically contemplating in the other an excitement that is the mirror of my own. 1)" This was, unfortunately, a retarded deduction of his vivid, almost poetic vision of love "in love the other is treated not as means but as end; his desires and pleasures are mine, and mine, I hope, are his.2) " Here, Scruton has failed to make the case of whether homosexuality was a mean to reduce the psychological distance from partners, which makes a relationship appear narcissistic, even almost masturbatory. Granted that on average persons, the exotic elements, the x-factor between members of the two sexes is more remarkable than that between a unisex couple, he should have realized the need to treat homosexuals as very unique subjects, with delicate differences from his sample of the broad majority. Other than such abortive attempts, one can say with much security that no intellectual foundation has been optimally established in any society that has a strong tradition of rejecting homosexuality.
With the writing of the HM-II as our starting point to regress back in speculation the path of development of modernity, the circumstances for sexual anomalies, particularly homosexuality, to agitate negative reaction from relationship-wise unconcerned parties, provoking normative inhibition, and necessitating conscionable emancipation by Humanism, are able and due to be found only having unfolded from what I may call state (read: régime) morality. That is the fashion of morality that a people develops to fulfill their role as subjects to a nationality; it comes with, nay, occupies the greater part of the ethical contract that is composed at the beginning of the process of forming a nation-state. To fully appreciate the term, readers are reminded that more extensively than usually recognized, the state in its essence must incorporate some mode of production as one of its pillars, its raison d'être, and displays an impartial one-sightedness after a while loyally reflecting the latter's demands and influence. Morality, to the statist thinker, might not be left apolitical and confided entirely to spiritual guidance, as long as "a recognized morality is as necessary to society as, say, a recognized government. 3)" It must be validated in some version by the same political process that validates governmental legitimacy, be it plain force or the ballot. In complementariness, yet contrasting, to the pluralist side of private life, the singularized, individuated, or communal customs and norms, state morality constitutes universal laws and ethical rules. The former side of the balance stands for negotiated freedom, the latter, massified selfless obligation and delegation; under a bio-political approach, it can be said that the faculty for pluralist motifs is the Freudian id and ego, while state morality usurps the superego (an analogy rather author-friendly and far from accurate, for reasons that will show obvious below.) Statehood during history has existed ultimately as a psychological bureaucracy that constitutes routines and resents alternatives; it defines with commands and commands by officialized definitions, most of them introduce the romantic notion about some superficial transcendental element about the regime. It evolves from a pure existence on the social contract into that as an archetype of a Godlike father surrogate characteristic, and usurps the libidinal energy reserved for affection toward the paternal figure's authoritativeness. The immanent realm of human concerns and secularist common sense-which is typically lawful with prejudices forward privacy and personal choices-would be subsumed, in this scenario, under that part of the heavenly body directly ruling on earth. Having measured up to that ultimate psychohistorical test, only a state-like organization might be able to construct effective coercive channels to maintain the mastery that affords it arbitrariness as invasive as that against sexual anomalies; also, only such an organization has the physical superstructure to back up its crusade with matrices of sanctions and deterrence.
Seldom is the true nature of this mental work described as rigorously as by Frederick Nietzsche: "[E]very people speaks its language of good and evil, which the neighbor does not understand. It has invented its own language of customs and rights. But the state tells lies in all the language of good and evil; and whatever it says it lies-and whatever it has it has stolen." It compresses morality into the algebra of national survival "History shows that the loosening of moral bonds is often the first stage of [national] disintegration.4)" To understand morality within such a relationship, to make it empirical as to be a traced variable within trends of history, is to make it analogues to the politics of pleasures 5). (Not with lesser importance, is the caveat emptor to readers that such an argument cannot be substantiated effectively by any evidence from history. The repeal of Prohibition in the US, for example, did not turn it into an alcoholic nation.) In account of homosexuality, it produces an impressive array of scholars who would equate "to hold that the act of homosexuality sodomy is somehow protected as a fundamental right would be to cast aside millennia of moral teaching 6)" in different languages. It is hard to say at which point in history, the state has decided to intervene and take side in the inevitable, originally natural and honest debate between active representatives of the hetero- and homo- tendencies. Thus it perverted a balanced, appropriate dialogue situation and once again, as it had always managed to before with different topics, patronizingly submitted the dialectic of moral relations to some form of a priori preference. Its official churches, its facilitated stratification and socialization afford it the luxury of being faceless during the constant struggle between the minorities and the majority that it pitched against each other as the oppressed and the unconscious oppressor 7). And it has strong incentives in doing all those things. Whichever ideological standpoint it adopts will see itself objectified within the range of production (at the exterior of which lies the aristocratic strata, who can be found across civilizations in the shoes of perpetrators of those very standpoints, for instance, as pursuers of prohibited pleasures. The mass, that fundamentalism-craving mass, has been mobilized as aggressively as only pre-capitalist propaganda could into demagogical collectivity, who hold the absolute prescriptive power unknown as manipulated to preserve a hierarchy of priorities where at the top lies the state and its stake in the ability to well place vitality investments:
"Patriarchy is rooted in the division of labor in the family, the responsibility of women for housework and child-rearing, and the associated bias in favor of heterosexuality. These problems concern the organization of production." 8)
In that sense, the household- whose cousin being the guild- virtually becomes the miniaturized equivalent of our today-factory. At that workplace, the disparity in productivity dictates all activities with the distribution of power favoring the breadwinners. Not to take the extremism lightly, but I found some merits worthy of political economy insights in the argument of prominent contemporary radical feminists, such as Catharine McKinnon, Adrienne Rich, to name a few, that heterosexuality (I would have preferred to say "heterosexuality's monopoly") is itself a man invention and imposition 9). Once again, the readers are urged to look beyond the radicalism in McKinnon's writing on to the realism about sexual compensation for the stronger sex when she maintains "the major distinction between intercourse (normal) and rape (abnormal) is that the normal happens so often that one can't get anyone to see anything wrong with it 10)" The history of the patriarchal family and its subsequent societal relations reaches it rational, anachronistic phase from the decline of household-centered and communal societies/ the birth of statism and mercantilism, and looses ground inversely with the progress of capitalism (most likely into dissolution). Correspondently, since the state has been the diligent guardian of the productive patriarchy, that much can also be said about the accommodating and consistent relationship between state and the economy, in contrast to the modern schematic where the rapid paradigmatic and pragmatic advancement of the latter self-recognizes in constant attempts to undermine the former's authority, and where, theorists believe, the political man will ultimately be replaced by the economic man. As early a writer as Karl Marx himself has noticed this, at least ontologically, in his living time when he wrote:
"Differences of ... sex have no longer any distinctive social validity for the working class. All are instruments of labor 11)"
Capitalism has subverted the inner logic of the patriarchal, nucleus family by eliminating labor from the household and destroying the household mode of labor division Particularly during the last century, the liberating effect of the new economy and counter-cultural revolutions such as the Humanist movement has altered the predominant motif of family formation to one based on more abstract economic self-interests and reciprocal affection. With the worldwide entrance into postmodernism, the transition has made steps farther, from indifference to sexual morality to condoning of sexual freedom, with the introducing of a new horizon of human relations, evolving around another powerful archetype, the network. The network is a productive-distributive-communicative mechanism, an all-pervasive feature of life, at most times globalized, that appears to circumvent and coordinate every major mental activity. It locates resources radically supplementary to each other, especially individual creativity, from the diversities and individuality of incorporated members and make them interdependent with a high level of sensitivity; therefore, it embraces and shows a sympathetic face to minorities in struggles against the reactionary status quo. While the state dissipates the economic potentials of sex, life style and fashion, the network commodifies them. Psychologically, the network broadens the concept of the self to take account of larger relativity with the external, and destroys the narrow mythic patterns of the state-worshipping mind. The concentrating proportion of wealth in the hands of the networked, laissez-faire 12) believers compels the state to expand its self-identity along that background, from a isolate, fundamentalist ideal to a sensible multiplicity of distinctive human factors, a commonwealth of autonomies. Following that line of reasoning, homophobia is considered destined to perish with the whole ideological apparatus of state morality. Remnants of that unfortunately relic mentality can occasionally still be found clinging on to "[the] world of use-values, laden with fetishized religious and symbolic meanings, still persists in apparent isolation from the capitalist economy 13)" and functioning with the power of irrational majority voting, succeeding in censuring homosexuality in parts of the modern world by different threats of exclusion, to the cost of falling economically behind more liberal communities, where the contribution of homosexuals has played remarkable, even critical, roles.
Then again, there is still the separate treatment between homosexuality as a consumptive privacy, and as a subject of the marital code. The paradox about the said liberal communities, when public opinion is specifically reserved against the extension of their very own congeniality onto homosexual marriage, should be understood as a social utilitarian, although not necessarily justifiable in a cost/ benefit way, reaction. Marriage is probably one of the most archaic institutions of humanity, and is endowed with a finite descriptive power about personal information. Being an artifact manifested from bio-sociological imperatives, the classical marriage entitles the licensees with certain status, roles, priorities, and interests, as well as defines them boundaries and models. The linguistic and semantic structures of all major cultures, especially Western, are heavily preoccupied by communicative subtexts expressing safe assumptions about marriage, i.e., exclusiveness, child-bearing and rearing, paternality, etc. To the logic of the average social person, to include homosexuality, an exception to those prerequisites, as an ordinate of the institution, is to broaden its latitude; this, in turn, is to make marriage and its related terms capable of conveying less meaning. Our average social person wants to, first of all, maintain the common humanity that he feels convenient moving within and addressing; also, to preserve his matrimony in its original sacredness that is independent of religious colors. Reading deeper into his psychology however, one suspects that it is his disillusionment of the level of commitment that his fellow average persons dedicate to their ordinary marriages that is the sincere motif of the reservation, which he projected onto the homosexuals; the persistence to keep marriage from corrupting is, after all, the concealment of the true wish to keep it from corrupting more. This dynamic would bewilder traditional conflict sociology, unless it recognizes that oppression may exist among demographical relations founded on no particular economic model, but on psychological ones which reinforces one factor's displacement of its disliked self-images onto another.
As answers to problems from outside are likely to emerge from within, there are spatially reverse cases when immediate issues cannot be resolved but with the view from afar. The interrelatedness of the network-nuclear world has resulted in this: for the first time, minorities can challenge the binary code of reactionary communities, the divisive rules of us vs. them, and with that, the whole discourse of discrimination. Where they see the minority-sustaining libertarianism ends marks the facility for what is the externality of postmodern capitalism, into which it has to advance restlessly, to fulfill the essentialism that Marx has asserted "A precondition of production based on capital is therefore the production of a constantly widening sphere of circulation, whether the sphere itself is directly expanded or whether more points within it are created as points of production 14)" Ironically, minorities like the homosexuals benefit from its ambitious excesses that are "interested in robbing the people of their productive forces and in destroying their social organization, 15) " but that is issue for another occasion. What they need to understand is the process of such capitalist expansion would have to realize first out of the moments of inclusion, the constructing of the magnetism of capitalism. According to the analysis of Antonio Negri, who metaphorizes this exhilarating revolutionization of the global system as Empire "all are welcome within its boundaries, regardless of race, creed, color, gender, sexual orientation, and so forth. In its inclusionary moment Empire is blind to differences; it is absolutely indifferent in its acceptance. 16)" For their long-term interest, networks ideally tend to severe all bondings that used to keep in check the human possibilities and are vulnerable before social conflicts; therefore, they take, process, and negotiate between feedbacks from even the smallest, as well as remotest, subordinates. However, those characteristics are not the byproducts of democratic designs; instead, they are unwarranted outcomes of uncontrollable historical uncertainty to such designers, however economically sensible they are. As we saw above in making the case of homosexual marriage, the variedly progressive communities of the First World, who offered the vox populi perspectives to the primordial grand design of networks, also the first beneficiaries of the new economy, have their own regressive genes just like any of its counterparts elsewhere, similarly consisting of prejudices, beliefs, myths, and taboos, that they have a stake in preserving. Also just like other communities, they suffer the pressure from the deconstructivism that they did not foresee arising out of networks; however, being the first ones there as well as the strongest voices of feedback, they feel entitled to keep the arrogance of having their own way against that of the world, and the friction against any revolutionizing. Against that fortress on their way to pluralism, minorities like the homosexuals need to refer constantly to the inner logic of the network, to reach the conclusion that just occupying a place, however dominant, in the network is the unmistakable sign of vulnerability to external shocks, which might bring down the most resistant worlds to their knees and draft their acknowledgment of the imperatives to change.
Such general conditions, alongside many other unique ones, allow the homosexual movement in the first world to efficate themselves rapidly, which unfortunately they failed to. Corresponding to the overall progress of their communities, various movements like World Pride has attained successfully a high stage of organizational sophistication, but it is difficult to imagine them to have any chance in winning the race about political efficiency on enemy fields. Furthermore, it is the very progression of both their political environment and their own that has entrapped them with the linear reading of history as inevitably started in the West, and that however the First World appears in its prsent is the determined future of the rest of the world. This article would point to an alternative option: to turn from transnationalism to internationalism. Life in the developed nations is always busy contenting two types of surpluses: that of supplying power and sentimental energy. Separately, the employers and employees both turn to the Third World to seek breakthrough, the former in new markets, and the latter, in new icons. The Third World and its idols, Mao Tze-tung, Ché Guevara, Krishnamurti, the Dalai Lama, the Japanese MITI, to name but a few, have acted as the cataclysm for the most intense counter-cultural and subcultural radicalism, sometimes overswhelmingly powerful, in the mid of the Eurocentrist terrain. The frequency of revolutions in the Third World opens to one the reality of its politics: vicissitudinary, even instable, rather than stolid. In contrary with common beliefs, world conservatism is at its weakest in most Third World nations, due to the absence of economic actors in its reinforcing tripod, alongside political and sociological ones. Metaphorically speaking, it is the nervous weak point of the network, which transmits wavelengths of excitation all over the organism. As a politicized unity with said organizational skills, and in coalition with like-minded groups, homosexuals hold the potential of influencing the politics of selected countries and organizations from most corners of the world. The demographically oppressed need to join hands with the geographically oppressed in the common task not lesser than producing a Third World leadership (not leader) image capable of attaining global charisma, and model the first developing nation that has, among with other things, progressive sexual politics, which would subsequently channel the newly found liberatory spirit to economic and social projects. It does not require over-optimism to read between the lines of the calls for the geographical emancipation that it promises relative equalization onto any superficial distribution of powers, including reshuffles the demography system. The First World will listen to its messages, because deep down, it knows that it has been longing for such a day.
"We further urge the use of reason and compassion to produce the kind of world we want -a world in which peace, prosperity, freedom, and happiness are widely shared. Let us not abandon that vision in despair or cowardice. We are responsible for what we are or will be. Let us work together for a humane world by means commensurate with humane ends."
(The Closing of the Humanist Manifesto-II)

_______
1-Scruton, Roger. "Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic" 2- Ibid
3- Quote from Patrick Devlin, no bibliography available. Emphasis added by author.
4- Ibid.
5- The context from which the above quotation was made is Devlin's concern about when vices such as alcoholism or homosexuality spread to one-quarter of the population. Devlin is one of the jurist scholars who argue that law ought to regulate sexual and other morals and not just behavior demonstrably harmful to others.
6- Chief Justice Burger, concurring. In Bowers v. Hardwick, 478 U.S. 186 (1986) As regarding this case, "sodomy" is statutorily defined to include most of the manners of homosexual intercourse.
7- Notice that the author did not mention the value system. As far as his consideration goes, value is not a biosocial phenomenon, but purely a creation of society. The biosocial functions, on the other hands, are metamorphoses of instinctive human features following societal guidance. They should be understood as the levers used to direct human subjects, while values are the very secondary ends to which they serve (the primary ends being societal survival and productivity.)
8- Zarestky, Eli. "Male Supremacy and the Unconscious." Socialist Revolution, January 1975, 7-55
9- Posner, Richard. "Sex and Reason." Harvard Univ. Press, 1992, pp.33
10- McKinnon, Catharine, "A Feminist/Political Approach: 'Pleasure under Patriarchy,' "in Theories of Human Sexuality, pp.84-85
11- Marx, K and Engels, F. "Manifesto of the Communist Party" Selected Works, International Publishers, 1967. Even though Marx has intended "sex" in the sense closed to "gender," he may also have been right had he meant "erotic tendency" and lived in the 20th century.
12- Interestingly, this is the first context that makes the term's figurative meaning (free market) and the literal one (free doing) consistent with each other.
13- Zarestky, E. Ibid, pp. 36
14- Karl Marx, "Gundrisse," trans. Martin Nicolaus (New York: Vintage, 1973)
15- Rosa Luxemburg, "The Accumulation of Capital" (New York: Monthly Review Press, 1968)
16- Antonio Negri, "Empire" (Cambridge: Harvard, 2000)

Bàn tròn Talawas ÐTLA  http://groups.yahoo.com/group/ta_round