Đột phá khoa học của thế kỷ XX được đánh dấu bằng việc khám phá ra thuyết tương đối của nhà vật lý học Albert Einstein ngay vào những năm đầu thế kỷ đã làm chấn động dư luận thế giới, nhưng ý nghĩa lớn lao của nó, theo tôi nghĩ, lại chính là sự tác động dây chuyền và có tính chất lâu dài trong suốt cả một thế kỷ, làm lung lay một phương pháp tư tưởng đã hằn sâu thành nếp, chiếm địa vị độc tôn trong nghiên cứu, có lúc gây bế tắc trì trệ cho nhiều ngành khoa học, không chỉ khoa học tự nhiên mà cả khoa học xã hội và nhân văn - phương pháp duy lý cổ điển ^[1] của phương Tây.


1.

Trước hết, xin kể một vài kỷ niệm của chính người viết bài này về sự cảm nhận Einstein. Là thế hệ gần cuối của lớp học sinh kháng chiến chống Pháp trên mảnh đất khu IV tuy gọi là vùng tự do nhưng thực chất rất ít có quan hệ thông thương với thế giới bên ngoài, điều bất hạnh là tên tuổi Einstein ngay khi ông còn sống đã không đến được với chúng tôi. Mãi cho đến năm ông lìa bỏ cõi trần được cả nhân loại thương tiếc mà những học sinh cấp III ở Trường phổ thông Phan Đình Phùng, một ngôi trường nổi tiếng và cũng là ngôi trường duy nhất có cấp học cao nhất ở Hà Tĩnh thuở ấy vẫn không biết ông là ai, bởi một lẽ đơn giản, chương trình vật lý phổ thông bấy giờ không hề có một câu nào nhắc đến Einstein. Và các thầy giáo của chúng tôi - của đáng tội không thể trách họ - trong khi không tiếc lời đề cao những thiên tài khoa học Nga và Liên Xô như Lomonossov, Mendeleev, Lobachevski, Pavlov, Mitchourine-Lyssenko... đã không hề nói một câu nào về các nhà khoa học Âu Mỹ (trừ Darwin) nếu không là kích bác thậm tệ như đối với thuyết di truyền, và chắc họ cũng như chúng tôi chẳng hề biết Einstein là người nào. Không có gì đáng ngạc nhiên bởi vì tôi nhớ đây là năm mở đầu của cái trào lưu ngợi ca Liên Xô và Trung Quốc sau hòa bình lập lại, đánh dấu bằng cuộc triển lãm rầm rộ lưu động từ xã này qua xã khác về thành tựu khoa học của hai nước đàn anh trong phe xã hội chủ nghĩa, trong đó tôi còn nhớ như in người ta đã giới thiệu Liên Xô chế ra những thần dược làm cho con người trẻ mãi, còn Trung Quốc thì tiêm màu vào cây bông đến mức các thứ vải do những loại bông ấy làm ra có màu sắc tươi nguyên cho đến khi vải rách vẫn không phai. Xu hướng tụng ca một chiều mà sau này nhà thơ Việt Phương đã khái quát “Ta nhất quyết đồng hồ Liên Xô tốt hơn đồng hồ Thụy Sĩ/Hình như đấy là niềm tin, ý chí và tự hào/Mường tượng rằng trăng Trung Quốc tròn hơn trăng nước Mỹ…” (“Cuộc đời yêu như vợ của ta ơi”) bắt đầu nảy sinh từ đấy và ngày càng được khuếch đại, thì cũng dễ hiểu vì sao cái tên Einstein không đến tai người đi học những năm 50-55 dầu ở bậc cuối cấp học phổ thông. Nhưng từ 1956, lên đến đại học, thật là may mắn, tôi bắt đầu nghe tên Einstein qua một vị Giáo sư triết học, thầy Cao Xuân Huy, khi ông thuyết trình trong một buổi giảng về logique học: “Logique hình thức chỉ đáp ứng lý tính của chúng ta như một khoa học hiển ngôn bàn về chân ngụy của những phạm trù mà lý tính kiểm chứng được. Nhưng có một nhà vật lý người Đức là Einstein từ lâu đã tìm ra một học thuyết hết sức thâm viễn gọi là thuyết tương đối hẹp và rộng mà để hiểu được chúng, dù chỉ là một tí chút nào đấy, đòi hỏi chúng ta phải đảo lộn mọi logique thông thường”. Tôi ngạc nhiên và thích thú vô cùng. Cái mệnh đề “A không phải là phi A” bây giờ phải lộn ngược lại mới hiểu được Einstein sao? Con người ấy là ai mà ghê gớm đến thế? Nhiều năm sau tôi mới biết thầy Cao Xuân Huy đã tìm hiểu Einstein từ khá lâu khi đào sâu vào triết học phương Đông, nhưng bấy giờ thì tôi chưa thấy mối liên quan nào giữa Einstein với nền triết học đó, hơn nữa, dù cố gắng bao nhiêu tôi cũng chỉ hiểu Einstein một cách lờ mờ gần như là huyền thoại.

Mãi đến năm 1959 ra trường, được phân công về Nhà xuất bản Lao động, hứng thú của tôi đối với khoa học tự nhiên vẫn chưa nguôi. Một hôm đi công tác lên Việt Trì và là lần đầu tiên trong đời được đi xe ô tô, tôi rất vui thích, mặc dầu đó là một chiếc xe commanca với hai hàng ghế gỗ mà chúng tôi phải ngồi thành hai dãy quay mặt vào nhau. Xe chạy một chốc, tôi đang lơ đãng nhìn vào các bạn phía trước mặt mình, bỗng để ý thấy một chú ruồi đậu trên ve áo một người ở hàng ghế bên ấy cất cánh bay sang đậu vào vai áo tôi. Chốc sau chú ta lại thảnh thơi bay ngang bay dọc, đậu vào vai những người khác. Tôi hết sức kinh dị. Bởi vì tôi biết xe ô tô đang chạy với một tốc độ rất nhanh, năm sáu chục kilômét một giờ là ít. Vậy thì tại sao khi chú ruồi cất cánh bay khỏi vai người bạn của tôi nó không bị chiếc xe đẩy tụt lại phía sau ngay lập tức mà thung dung như đang bay trong một nơi yên tĩnh, chẳng hạn trong một ngôi nhà? Lực vô hình nào đã giữ nó yên ổn vị trí trong khoảng không của ô tô? Cứ giả thử như chúng ta có cách gì nhích người lên khỏi ghế lơ lửng giữa không trung thì thế nào? Tất nhiên ta sẽ bị vận tốc ô tô đẩy tụt ra phía sau là cái chắc. Mà ô tô nào có kín gì đâu. Đó là chiếc xe không cửa, đằng đuôi để trống, có một tấm gỗ chắn lưng lửng, người lên kẻ xuống đều theo lối ấy, bầu không khí trong ô tô không phải giữ được cố định như trong một chiếc bình vặn nút mà luôn luôn thay đổi, hài hòa với không khí bên ngoài. Thế thì vì lẽ gì? Tò mò, tôi làm thêm một thí nghiệm cho riêng mình: tôi xé một mảnh giấy trong cuốn sổ tay mang theo vo viên lại và cầm nó giơ cao lên rồi thả xuống. Kỳ dị thay, viên giấy rơi thẳng xuống sàn ô tô mà không rơi xéo ra phía sau như tôi tưởng, dù rằng khi viên giấy chạm sàn, ô tô đã chạy được ít nhất cũng một mét. Nói rõ hơn, trong khi ô tô đang chạy, điểm rơi của viên giấy xuống sàn xe vẫn như trong một căn phòng không có gió, nhưng nếu ta so sánh với mặt đất ở điểm bắt đầu thả viên giấy thì thực tế viên giấy đã rơi chếch về phía trước, và một người đứng ngoài ô tô thế tất phải nhìn thấy viên giấy rơi chếch, trái ngược với người ngồi trong xe nhìn thấy viên giấy rơi thẳng xuống sàn. Vậy phải chăng cái không gian trong chiếc ô tô lúc vận hành đã không đồng nhất một cách tương đối với không gian bên ngoài, trong khi lý tính của chúng ta thì cứ nghĩ nó hoàn toàn đồng nhất?

Sau chuyến công tác trở về, gặp đêm Quốc khánh, chúng tôi rủ nhau ra Hồ Gươm xem pháo hoa. Người chen nhau vòng trong vòng ngoài đông nườm nượp. Tôi và bạn tôi đi lòng vòng cố tìm chỗ len vào phía trong để được xem cho rõ, chẳng ngờ lạc nhau. Anh bạn chạy tít lên mãi đường Lê Thái Tổ còn tôi thì lại dạt về góc Tràng Tiền và Đinh Tiên Hoàng. Khi pháo hoa bay lên tôi cứ có cảm tưởng bộ đội bắn chệch, đến nỗi “hoa cà hoa cải” xanh đỏ nở tung hết cả phía trên đầu mình chứ không đúng vào vị trí giữa hồ. Trở về tôi đem điều đó nói với bạn thì anh bạn ra sức cãi, nói rằng chính là pháo hoa bay về phía chỗ đứng của anh. Chúng tôi cứ tranh luận mãi mà chẳng ai chịu ai.

Về sau đọc đến cuốn Thuyết tương đối là gì, một cuốn sách rất mỏng giải thích sơ lược thuyết tương đối của Einstein nhưng cũng hết sức khó hiểu, tôi mới lờ mờ cảm nhận rằng những việc “lạ” mình không lý giải được chắc có liên quan xa gần đến phát kiến “động trời” của nhà vật lý người Đức hơn 50 năm trước. Có thể không phải lúc nào lực hấp dẫn cũng có một tác động như nhau lên mọi vật đang chuyển động với những vận tốc khác nhau. Đối với con người ngồi trên ô tô thì vận tốc năm sáu mươi kilômét chẳng ảnh hưởng gì, nhưng với một vật nhỏ như con ruồi thì vận tốc ấy ít nhiều đã tạo nên một trường hấp dẫn mới mà con ruồi sẽ tùy thuộc vào đó, bên cạnh sự cố gắng của đôi cánh nó để thắng lực hấp dẫn của trái đất. Nghĩa là khi ô tô chạy quả thực đã tạo ra trong lòng chiếc xe một không gian vận động tương đối so với không gian yên tĩnh tương đối ngoài mặt đất, trong phạm vi ấy các con vật bé tí như ruồi có thể hoạt động bình thường, không bị vận tốc ô tô làm cho mình tụt lại. Cũng vậy, cảm giác về hướng bắn của pháo hoa giữa tôi và anh bạn đồng sự nghe ra vô lý, kỳ thực cả hai đều đúng cả, do chúng tôi đứng ở hai vị trí khác nhau để quan sát chuyển động của các chùm ánh sáng nên hình ảnh đập vào thị giác mỗi người cũng có một độ lệch khác nhau tương đối. Thật ra nghĩ ngợi thế thôi chứ về mặt khoa học, tôi biết những kiến giải của mình chẳng đâu vào đâu, vì tốc độ của một chiếc ô tô và một chùm pháo hoa đâu có phải tốc độ ánh sáng mà mong áp dụng được học thuyết tương đối Einstein. Hơn nữa, việc chú ruồi bay thảnh thơi trong khoảng không của ô tô không bị tụt lại phía sau nếu là do tác dụng của lực quán tính thì càng không có quan hệ gì đến thuyết tương đối. Chẳng qua tuổi trẻ lãng mạn đã đưa tôi đến những liên tưởng “bốc đồng”, dầu sao đối với một người làm khoa học xã hội, sự ngộ nhận đôi khi cũng là dịp phá vỡ nếp mòn, hơn thế dẫn đến bứt phá và “đại ngộ”. Tôi hiểu ra trong đời sống tự nhiên còn vô vàn chuyện bí ẩn mà các định luật có giá trị phổ quát không phải lúc nào cũng dễ giải đáp. Ngay trắc nghiệm nhãn tiền cũng đã cho thấy sờ sờ hai “không gian tương đối”, “hai điểm nhìn tương đối” mà bình thường nào đã mấy ai chú ý. Từ đấy mà nhìn rộng sang nhiều lĩnh vực khác của đời sống, sau nhiều năm trải nghiệm, tôi ngày càng thấm thía, không phải những học thuyết về chính trị, kinh tế, triết học bao năm mình từng được nghe giảng giải, tưởng như khuôn vàng thước ngọc, đều là chìa khóa mở thông hết mọi rắc rối khó hiểu trên đời. Và những lời Giáo sư Cao Xuân Huy nói lúc tôi mới bước chân vào đại học hóa ra lại chính là hòn đá tảng quan trọng của một phương pháp tư duy hiện đại: sự chối bỏ logique thông thường để tiếp cận với những chân lý tưởng chừng siêu nghiệm đang tồn tại hiển nhiên trên thế giới này. Tôi có ngờ đâu vừa ra trường tiếp xúc với thực tế, mình đã bị cuốn vào một vấn đề rồi đây sẽ trở thành trung tâm của mọi suy nghĩ, nó có ý nghĩa rọi sáng cho cả một thời đại mới: thời đại “giải lý tính” (dérationnel) của nhận thức khoa học với học thuyết tương đối của Einstein. Từ phương trình trường đến hằng số vũ trụ, đến vụ nổ Big Bang, đến vũ trụ giãn nở rồi vũ trụ ổn định, rồi lại đến vũ trụ giãn nở gia tốc... sự hiểu biết về vũ trụ trong một thế kỷ đã tiến những bước thần kỳ làm cho nhiều người lo lắng thót tim. Và khi bắt tay tìm về triết học phương Đông thì tôi càng bội phần sửng sốt. Trong khi phương Tây còn loay hoay rất lâu với tinh thần duy lý của thời Khai sáng, kể từ tư tưởng cơ giới của Descartes thế kỷ XVII đến chủ nghĩa duy lý-phê phán (le rationalisme critique) của Karl Poper những năm 70 thế kỷ XX, thì ở phương Đông, nhiều bộ óc khổng lồ thời cổ đại, đã bằng trực giác chứ không phải thực nghiệm mà dường như tiếp cận được Einstein, hay đúng hơn là đã bác bỏ lý tính một cách sâu sắc, thâm trầm, trên phương diện cái nhìn siêu việt về vũ trụ.


2.

Nói cho đúng, triết học đích thực khai sinh ở phương Tây từ thời cổ đại Hy Lạp, khi người ta bắt đầu biết khu biệt chủ thể với khách thể để từ đấy tìm mọi cách xác lập mối quan hệ giữa hai đại lượng, và nhờ đó mà nẩy sinh những khái niệm công cụ làm cơ sở cho tư duy, cũng là một bước ngoặt bản lề cho các khoa siêu hình học ra đời. Cổ đại phương Đông thì khác. Trong quá trình lâu dài của nhận thức, hình như chưa bao giờ chủ thể và khách thể tách lìa hẳn nhau, “ngã” và “đại ngã” tức bản thể vũ trụ vẫn mai phục trong nhau, phân ra rồi hợp lại ngay đấy, hoặc khởi đầu là phân ra song đi đến tận cùng thì lại hợp lại, là một dạng tồn tại lưỡng thể cộng thông. Tư duy phương Đông cũng chưa đạt đến chỗ xuất hiện được những khái niệm then chốt cũng như những nguyên lý nhận thức then chốt - trừ Danh gia học phái - có khả năng cấp cho chủ thế một ý thức rạch ròi về khách thể. Suy xét duy lý đến đầu đến đũa là điều hoàn toàn vắng mặt trong trước tác của các bậc hiền triết Trung Hoa. Một mặt, người ta quan niệm cái chân lý mà mình tiệm cận không phải nhất thiết ở phía này hay phía kia như hai mặt trắng và đen đối lập, cũng không phải luôn luôn cứng nhắc ở giữa (chữ “trung dung” không có nghĩa là đứng giữa như một sức ỳ), mà chân lý gồm vào trong nó cả hai phía một cách năng động, có lúc phải nghiêng về phía này ít nhiều và có lúc phải nghiêng về phía kia ít nhiều (lưỡng hành). Và con đường đi đến chân lý là một chu trình thay đổi liên miên, nhích về bên này rồi nhích trở lại bên kia (quyền), có thay đổi thế thì mới đạt được sự hiển minh. Mặt khác, việc thức ngộ chân lý không phải là một thao tác khổ công thực chứng. Nếu dùng thực chứng có khi suốt cả đời anh cũng chẳng nhận diện được cái gì cả, bởi thực chứng chỉ đưa anh đến những gì giản đơn, dễ thấy, mà chân lý thì ít khi lộ diện nên giác quan hữu thức khó chạm được vào. Chân lý mà nhất là chân lý tối thượng vốn không phải là “hữu”, nó là cái “vô” (Đại âm hy thanh, Đại tượng vô hình 大 音 希 聲 。大 象 無 形 - Lão Tử chương 41). Nó không phơi ra những đường, nếp, hình, khối... để cho giác quan chúng ta dễ dàng bám lấy. Thế nên thay vì giác quan, con người phải dùng đến một thứ siêu giác quan là lương năng để mặc khải chân lý. Mà lương năng chỉ thật sự sáng lên khi giác quan cùn lụt đi. Cho nên, phải làm ngược lại với quy trình thông tục của sự suy nghiệm, phải bắt cái tâm của mình (là cơ quan chỉ huy, điều khiển mọi giác quan) trở nên tối tăm, ngu độn (Ngã ngu nhân chi tâm dã tai, độn độn hề! Tục nhân chiêu chiêu, ngã độc hôn hôn. Tục nhân sát sát, ngã độc muộn muộn 我 愚 人 之 心 也 哉 。沌 沌 兮。俗 人 昭 昭 。我 獨 昏 昏 。俗 人 察 察 。我 獨 悶 悶 - Lão Tử, chương XX). Dĩ nhiên phương cách làm cho tâm ngu độn lại cũng không phải là cố ý, nhân vi mà là hồn nhiên như không làm; phải “vô ý” trong khi không để trí tới một vật gì. Lại phải làm cho tâm không dừng lại ở bất kỳ một động hình nào cả - cái trạng thái gọi là “thành” ấy là một dạng thức đã được định vị của tư tưởng, với nó tâm sẽ đóng cứng, không còn nhạy bén nữa, không chuyển sang được một dạng thức khác nữa, hẳn nhiên không thể thích nghi với mọi sự chuyển đổi mà hoàn toàn bất lực hoặc thiên vị.

Như vậy, so với triết học Hy Lạp thì triết học phương Đông mà cụ thể là triết học Trung Hoa tưởng chừng không thể gọi là triết học đúng nghĩa, nhìn bề ngoài nó không có đối tượng và cũng không có sự mạch lạc trong diễn từ để trình bày đối tượng. Nhưng kể cũng thật khó hiểu, chính khi được đặt vào một hoàn cảnh tâm thức khiến tư duy trở nên mông lung, không còn sắc bén, triết học phương Đông lại đạt đến cái mà triết học Hy Lạp cơ hồ không thể đạt đến, đó là sự tưởng tượng siêu thăng về vũ trụ ẩn chứa trong nó rất nhiều hạt nhân hợp lý, ngày càng được vật lý học chứng minh. Từ trong điều kiện của một tâm thế vô vi, tịch lặng và trống rỗng, không bị vướng vào trạng thái đã “thành” của tâm, nhà hiền triết lại có nhiều cơ hội tiếp thu được một nguồn sáng kỳ diệu, giúp cho sức mạnh của trực giác trong mình bừng dậy, và bỗng “ngộ” ra cái không thể nhìn thấy bằng tri giác thông thường. Triết học Hy Lạp từng nói nhiều về bản thể, cái thường tồn. Nhưng vốn bị gò bó trong những khái niệm cụ thể, triết gia Hy Lạp ít ai vượt ra khỏi sự tưởng tượng cái thường tồn trong khuôn hình của những cái cụ thể, như nước, lửa, không khí, nguyên tử (Anassagore, Anaximandre, Démocrite...), cùng lắm gọi bản thể là ý niệm như Platon thì tuy không phải là vật chất cũng vẫn là một phạm trù không xa lạ với tư duy... Tóm lại cái bản thể vũ trụ mà triết học Hy Lạp nói đến, dù rộng lớn đến đâu cũng chỉ nằm trong phạm vi thế giới tự nhiên mà tai mắt con người có thể cảm thấy, hoặc thế giới ý thức mà con người có thể luận ra. Trong khi đó, triết học phương Đông không bị cái cụ thể chi phối, cũng không bị cái trừu tượng của suy tưởng đẩy đến thuần túy siêu hình, đã với được tới một chiều kích vừa mơ hồ vừa thăm thẳm. Hãy nghe Lão Tử nói: “Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh. Tịch hề liêu hề, độc lập bất cải. Chu hành nhi bất đãi. Khả dĩ vi thiên hạ mẫu. Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết đạo. Cưỡng vi chi danh viết đại. Đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản 有 物 混 成 。先 天 地 生 。寂 兮 寥 兮 。獨 立 不 改 。周 行 而 不 怠 。可 以 為 天 下 母 。吳 不 知 其 名 。字 之 曰 道 。強 為 之 名 曰 大 。大 曰 逝 。逝 曰 遠 。遠 曰 反” - Lão tử chương 25). Tạm dịch: “Có một vật hỗn độn mà thành, sinh ra trước cả trời đất. Tịch mịch trống rỗng, một mình nó không thay đổi. Chu lưu cùng khắp không lười biếng. Xứng đáng làm mẹ của thiên hạ. Ta không biết nó là gì, đặt tên cho nó là Đạo, lại miễn cưỡng hình dung nó là: lớn, đi mãi, xa tắp, quay trở lại”. Từ trước tới nay, không biết bao nhiêu nhà tư tưởng đã phải đối mặt với câu nói tối tăm trên đây của Lão, và đưa ra vô số lời giải đoán, tạo nên nhiều trường phái đối lập nhau. Một xu hướng hiểu chữ “đạo” theo nghĩa gốc từ Hán là con đường và cho rằng Đạo của Lão Tử ở đây nhằm nói về quy luật vận động của vũ trụ. Hiểu theo cách đó chưa hẳn đã không hợp lý, nhưng ít nhất về chỗ đứng của người tìm hiểu, đã đi ra khỏi phạm trù triết học phương Đông. Bởi vì như đã nói, phương Đông cổ đại có từng hình thành nên một hệ thống khái niệm quy củ nào đâu. Tư duy phương Đông cũng coi khinh khái niệm, chống việc bám vào “danh”, vì danh là một dạng thức của chân lý đã định hình, đã thành, bám lấy nó thì tư duy không còn sáng suốt nữa. Ngay Lão Tử cũng đã lưu ý : “Đạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh 道 可 道 。非 常 道 。名 可 名 。非 常 名” (Lão Tử chương 1). Tạm dịch: “Cái “đạo” mà có thể gọi tên là đạo thì đã là cái đạo không thường tồn; cái “tên” mà đã có thể gọi lên [bằng ngôn ngữ] thì đã là cái tên không thường tồn”. Phía sau một lời phủ định trống không, Lão Tử chừng như có ngụ ý chỉ trích cách hiểu Đạo chật hẹp và quá cụ thể của những học phái đang được đương thời sùng thượng, qua đó ông muốn minh định: kiến giải của riêng mình về Đạo mới đích thực vượt khỏi giới hạn bề ngoài của từ ngữ. Vậy hiểu Đạo là con đường là đã duy danh định nghĩa, trái với tinh thần Lão Tử. Dù có uyển chuyển đến mấy nó cũng đã đứng trên hệ quy chiếu của triết học phương Tây. Một xu hướng khác coi Đạo là phạm trù chỉ bản thể vũ trụ. Nhưng vì cũng chỉ đoán phỏng chứ không nắm được hàm nghĩa xác thực của chữ Đạo, xu hướng bản thể luận ngay từ bước khởi điểm đã bị phân rẽ, một phe cho Đạo của Lão là tâm, phe khác lại cho đấy là vật. Trong những người quy Lão Tử về tâm tức là duy tâm lại còn tách ra làm hai nhóm, nhóm trước nói Đạo là cái từ trong tâm mà ảo giác nên, nên Lão là duy tâm chủ quan, còn nhóm sau thì gán cho Lão cái tư tưởng hữu thần, Đạo của ông như một vị thần sáng thế và ông là duy tâm khách quan. Vân vân và vân vân. Ngày nay đem đối chiếu cặn kẽ từng lời của sách Lão Tử với tất cả các thuyết vừa dẫn, ta không thể không băn khoăn nghi ngờ trước những định luận từ bên ngoài áp vào cho ông, bởi chẳng ai tìm thấy một chỗ nào Lão Tử định nghĩa Đạo là bản thể vũ trụ, cũng chẳng một nơi nào ông nói Đạo là vật hay tâm. Quả như nhận xét của F. Julien, tư tưởng Trung Hoa cổ đại “không hề biết đến vấn đề bản thể và đến cả cái động từ của nó” ^[2] , và cũng từ sớm đã ly khai khỏi thần luận: “Ở Trung Quốc người ta sớm ưu tiên cho việc đặt ra quy trình cúng bái chứ không quan tâm mấy đến quyền năng của lời cầu nguyện; người ta quan tâm nhiều đến hình thức lễ nghi cúng bái, đến quy củ hơn là đến điều huyền bí của sự hiện tồn” ^[3] . Biết đâu những học giả quá sốt sắng định danh Lão là thế này thế khác cũng chỉ muốn mượn hệ quy chiếu của triết học hiện đại chủ yếu là chủ nghĩa duy vật biện chứng mong nắm bắt cho được một tín hiệu của ngôn bản Lão Đam, một cái gì nằm ngoài mọi giải đoán và cực kỳ khó nắm bắt. Đấy đều là những việc làm xuất phát từ lợi ích thực dụng, muốn “xếp loại” cho tư tưởng Lão Tử, hơn là đặt một giả thuyết làm việc nghiêm chỉnh.

Thế thì trong văn cảnh của nó, phải hiểu Đạo của Lão Tử thế nào? Hãy tạm phỏng đoán rằng vào thời của mình, đứng trước nhiều học thuyết khác nhau về Đạo, Lão Tử muốn dùng lại một từ vốn đã quen dùng đầu miệng các học thuyết nọ, nhưng không phải dùng theo nghĩa sáo mòn của họ, mà là để gợi lên một điều khác hẳn - gợi lên hình ảnh của một một phi vật thể mà ông mặc khải được, giữa lúc tất cả mọi học phái chưa ai có may mắn giác ngộ ra nó như ông. Phi vật thể đó có trước trời đất, là uyên nguyên của vũ trụ khi vũ trụ chưa hình thành. Nhưng vũ trụ ở đây không chỉ giới hạn trong phạm vi hệ mặt trời mà có thể còn rất rộng, nằm ngoài cả trời đất (tiên thiên địa sinh). Thêm vào đó, cái uyên nguyên không phải chỉ được hình dung ở thể chất tối sơ tối diệu, mà còn được xem xét ở phương thức tồn tại, ở các tiến trình biến hóa và cả ở điểm mút của sự chuyển hóa, sự “quy căn đáo để” của nó. Nghĩa là Đạo gồm thâu toàn bộ bản chất sinh diệt của vũ trụ. Để định dạng Đạo, Lão Tử đưa ra bốn phẩm ngữ: Đạo là vô - cái vô vĩnh cửu, là nhất - cái một vĩnh cửu, là động - cái động vĩnh cửu, và là phản - sự phản phục vĩnh cửu. “Vô” nghĩa là trống rỗng nhưng lại không phải hư vô mà hàm chứa cái hữu (Hữu vô tương sinh). Vô và hữu là hai mặt chuyển đổi nói lên sự nhiệm màu của Đạo trong bước hóa thân từ Đạo sang vũ trụ (Vô, danh thiên địa chi thủy; Hữu, danh vạn vật chi mẫu. Cố thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu; thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiểu 無 。名 天 地 之 始 。有 。名 萬 物 之 母 。故 常 無 。欲 以 觀 其 妙 。常 有 。欲 以 觀 其 徼 - Lão Tử chương 1). Liên hệ đến Einstein, hãy nhớ lại lý thuyết Big Bang chẳng cũng đã cho rằng vũ trụ vốn bắt nguồn từ một “khối vật chất Item” có kích thước bằng 0 mà khối lượng bằng vô cùng đấy sao? Và năm 1917, chỉ sau khi thuyết tương đối phổ quát ra đời một năm, chẳng phải William de Sitter nhà thiên văn Hà Lan đã khám phá ra một hệ quả hết sức khó hiểu từ phương trình trường của Einstein: vũ trụ ban đầu có thể trống rỗng không chứa một vật chất hấp dẫn nào cả? Có vẻ như thiên tài khoa học của thế kỷ XX bằng các công thức vật lý học đã đi đến cùng một đích với nhà Lão học sống trước mình 24 thế kỷ. Còn cái “Nhất” mà Lão Tử nói là tính toàn vẹn không thể thêm bớt của Đạo (giống như định luật bảo toàn năng lượng) chứ không phải nó chỉ nhất nhất có một. Trong cái một đã ẩn ngụ cả cái nhiều, và mối quan hệ giữa một và nhiều cũng là hệ quả của mối quan hệ giữa tĩnh và động. “Động” là phẩm chất tuyệt đối của Đạo nhưng trong động đã có tĩnh - khi hiểu Đạo là thường tồn thì nó tĩnh, còn khi nhìn nó dưới những hình thức tồn tại muôn vẻ thì nó động, nó mãi mãi sinh sôi nẩy nở: “Đạo sinh nhất; Nhất sinh nhị; Nhị sinh tam; Tam sinh vạn vật 道 生 一 。一 生 二 。二 生 三 。三 生 萬 物” (Lão Tử chương 42). Ta lại nhớ đến trường hợp Einstein đã rơi vào “thế kẹt” sau khi người khác dùng thực nghiệm kiểm tra phương trình trường: ông muốn quy nó về một hệ vũ trụ tĩnh nhưng kết quả lại cho thấy nó chứng tỏ một vũ trụ không ngừng giãn nở buộc ông phải đưa thêm vào hằng số vũ trụ. Ngẫu nhiên mà gặp nhau hay có một năng lực thần bí nào mách bảo? Và “phản” chính là một đặc điểm bổ sung cho động, đánh dấu bước hoàn kết của một chu trình luân chuyển của Đạo trong vũ trụ: sự quay trở về lại chính nó, quay trở về cái khởi sinh ^[4] . Cứ theo các nguyên lý của Einstein mà đẩy tưởng tượng đi xa hơn, ta sẽ hình dung vũ trụ ra sao sau khi đã giãn nở gia tốc đến tột cùng, nếu chẳng phải là lại trở về với cái mênh mông hoang sơ của một con số không kỳ bí trước khi một vụ nổ Big Bang thứ hai lại sẽ xuất hiện? Lý thuyết Einstein và dẫn thân là lý thuyết vụ nổ Big Bang của cơ học lượng tử rõ ràng đã lấp ló trong nó chữ “phản” của Lão Tử.

Những chuyện trùng hợp kỳ quặc khó tin như thế còn tìm thấy ở khá nhiều phiến đoạn rời rạc khác trong cuốn sách Lão Tử, nhưng chúng tôi muốn bạn đọc quan tâm đến chương 14 sau đây như là một hướng trình bày mới của Lão về Đạo, bổ sung cho hướng chấm phá bằng hình ảnh mà ông đã làm - đó là hướng khơi gợi một đôi ẩn dụ thông qua cảm giác của chủ thể hay theo cách nói của triết học phương Tây là góc nhìn nhận thức luận: “Thị chi bất kiến danh viết di. Thính chi bất văn danh viết hy. Bác chi bất đắc danh viết vi. Thử tam giả bất khả trí cật, cố hỗn nhi vi nhất. Kỳ thượng bất kiểu, kỳ hạ bất muội, thằng thằng bất khả danh, phục quy vu vô vật. Thị vị vô trạng chi trạng, vô vật chi tượng, thị vị hốt hoảng. Nghênh chi bất kiến kỳ thủ, tùy chi bất kiến kỳ hậu. Chấp cổ chi đạo dĩ ngự kim chi hữu. Năng tri cổ thủy, thị vị đạo kỷ 視 之 不 見 名 曰 夷 。聽 之 不 聞 名 曰 希 。博 之 不 得 名 曰 微 。此 三 者 不 可 致 詰 故 混 而 為 一 。其 上 不 皦 。其 下 不 昧 。繩 繩 不 可 名 。復 歸 於 無 物 。是 謂 無 狀 之 狀 。無 物 之 象 。是 謂 惚 恍 。迎 之 不 見 其 首 。隨 之 不 見 其 後 。執 古 之 道 。以 御 今 之 有 能 知 古 始 。是 謂 道 紀”. Tạm dịch: “Nhìn mà không thấy nên gọi là di. Nghe mà không thấu nên gọi là hy. Nắm mà không được nên gọi là vi. Ba cái đó [cũng chỉ là ước lệ nên] không thể căn vặn đến cùng được. Vì thế hỗn hợp lại thành một. Phía trên nó thì không sáng sủa. Phía dưới nó thì không tối tăm. Nó cứ triền miên không dứt, không thể gọi tên được, cuối cùng lại quay trở về chỗ trống không, không có vật gì cả. Đó là thể trạng mà không có thể trạng, là hình tượng mà không có hình tượng. Do đó gọi nó là chập chờn. Đón nó thì không thấy đầu nó ở đâu. Theo nó thì không thấy đuôi nó ở đâu. Hãy nắm cho được cái Đạo của thời tối cổ ấy để chế ngự cái Hữu hôm nay. Khi đã có năng lực để tri giác về cái khởi đầu từ ngàn xưa thì mới gọi đó là dường mối của Đạo”. Ít nhất phải thừa nhận đây quả là cách trình bày rất đặc trưng cho tư duy phương Đông: mường tượng cái không nhìn thấy bằng chính cái không nhìn thấy, gợi cảm giác về những điều cảm giác không thể nói rõ. Tất cả mọi nỗ lực vượt khỏi “vô minh” mà ta đọc thấy trong lời lẽ của người trình bày cũng nói lên một sự thực: Đạo thật tình chỉ mới là một linh cảm mẫn nhuệ từ nơi trực giác sâu thẳm của vị tổ sư Lão học chứ chưa bao giờ hiện hữu. Sự bất lực của ngôn ngữ để diễn tả Đạo cũng là điều chẳng có gì lạ. Khỏi phải nói, nếu các nhà triết học thế kỷ XX đã bắt buộc liên hệ Đạo với những khái niệm có gốc rễ từ Hy Lạp như “bản thể” hay “quy luật” giúp nhận thức bớt phần lúng túng thì cũng là tình thế bất khả kháng. Chỉ có điều các khái niệm “bản thể” hay “quy luật” dùng ở đây, nói như Lão Tử đều là “miễn cưỡng”, nên rất cần được quan niệm theo hướng mở chứ không đóng, thì mới tương thích nhiều ít với Đạo là một thực tồn rộng lớn không cái gì của thế gian có thể so sánh, cũng là một tổng hợp của mọi điều huyền diệu nằm ngoài hết thảy tưởng tượng của thế gian. Muốn thấu tỏ được Đạo không có cách nào hơn là sự thấu thị huyền nhiệm của tâm linh (Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn 玄 之 又 玄 。眾 妙 之 門 - Lão Tử chương 1). Tuy thế, tâm linh huyền nhiệm vẫn không phải là dấu hiệu hữu thần, do chỗ giữa cái huyền bí và cái thông tỏ, cái chưa biết và cái biết ở Đạo vốn có một quan hệ nội tại khăng khít (Đạo chi vi vật, duy hoảng duy hốt. Hốt hề hoảng hề, kỳ trung hữu tượng. Hoảng hề hốt hề, kỳ trung hữu vật 道 之 為 物 。惟 恍 惟 惚 。惚 兮 恍 兮 。其 中 有 象 。恍 兮 惚 兮 。其 中 有 物 - Lão Tử chương 21). Quan hệ đó diễn ra ở tầm vĩ mô theo hai chiều hướng: động - chuyển hóa từ vô sang hữu (Hữu sinh ư vô); và phản - chuyển hóa trở lại từ hữu sang vô (Phục quy ư vô vật). “Phản giả, Đạo chi động 反 者 。道 之 動”, phản chính là sự tiếp tục những vận động nội tại của Đạo dưới một biến thái mới để chuẩn bị cho một tiến trình đa hóa khác lại sẽ khởi đầu.

Rút lại, qua cái mô hình được phác vẽ một cách lan man và đứt nối theo kiểu trận đồ bát quái của một con người sống trước chúng ta đến mấy nghìn năm, mở đầu cho một trường phái minh triết Trung Hoa nổi tiếng, thiết tưởng một câu hỏi đã đến lúc phải đặt ra mạnh bạo và dứt khoát hơn: tại sao không thể xem Đạo của Lão Tử là dự báo sáng suốt về cõi thiên hà muôn hình vạn trạng đang vận động với quy luật giãn nở gia tốc mà vũ trụ học hiện đại đã và đang tìm ra cách nhận dạng? Chắc chắn dự báo của Lão Tử có nhiều mặt thô sơ, ấu trĩ đến buồn cười, nhưng xét từ bản chất, nó chứa nhiều ẩn số gần gũi với thuyết tương đối của Einstein biết bao! Nó cũng đâu có gì giống với thần học, đâu có gì giống với các thứ chủ nghĩa duy tâm hay chủ nghĩa duy vật mà con mắt “chủ biệt” của chúng ta rất sành phân chia “trận tuyến” bằng lăng kính “tâm/vật” cố gò vào đấy? Tôi nghĩ, Lão Tử là một chỗ đứng riêng trong triết học phương Đông chưa có tiền lệ.

Nhưng nếu đối chiếu Lão Tử với một vài triết thuyết khác, cũng của phương Đông, ví như Phật giáo, thì ta lại cảm thấy Lão Tử không phải là một hiện tượng đơn độc. Thực tế có khi Phật giáo nguyên thủy từng bàn về vũ trụ từ trước cả thời Lão Tử, cho đến khi truyền sang Trung Quốc đã phát triển thành một hệ thống hoàn chỉnh, mà đem so với Lão học lại có không ít những điểm tương đồng. Phật giáo nói tới “Tam thiên đại thiên thế giới” hay nói đến “Hà sa cảnh giới” là nói đến một con số phiếm chỉ, nhiều đến mức khủng khiếp của những “cõi trời” khác nhau trong vũ trụ mênh mông, không sao tính xuể - số lượng của nó ngang với cát sông Hằng. Thế giới trần gian chỉ là một Tiểu thế giới, hợp một nghìn Tiểu thế giới lại mới gọi là một Tiểu thiên thế giới. Hợp một nghìn Tiểu thiên thế giới lại mới là một Trung thiên thế giới. Hợp một nghìn Trung thiên thế giới lại mới là một Đại thiên thế giới. Thế mà ở đây lại là ba nghìn Đại thiên thế giới. Mấy chữ “Tam thiên đại thiên thế giới” hẳn từ lâu đã lướt qua trí óc vô số người trong chúng ta mà chẳng mấy khi để lại một dấu ấn, là vì tầm mắt chúng ta bị vướng vào cái nhìn thế tục, không lường nổi tầm thước vũ trụ của những thông báo cô đọng nói trên. Phật đã tưởng tượng thấy sự tạo thành hệ thống thiên hà còn bao la hơn rất nhiều hệ thái dương mà con người nhìn thấy, trong đó những “cõi trời” chưa biết đến là cả một con số khổng lồ. Còn về mặt khởi nguyên, để giải thích từ đâu “Tam thiên đại thiên thế giới” sinh ra, sách Ca giả áo nghĩa thư 歌 者 奧 義 書, một bộ sách cổ của Phật giáo Ấn Độ được dịch sang tiếng Trung Quốc từ rất sớm đã chép: “Thái sơ chi thời, thế giới vi hữu, duy nhất vô nhị.... Thái sơ chi thời thế giới vi vô, duy nhất vô nhị, do vô sinh hữu 太 初 之 時 。世 界 為 有 。惟 一 無 二 。。。。太 初 之 時 。世 界 為 無 。 惟 一 無 二 。猶 無 生 有”. Tạm dịch: “Vào thời Thái sơ, thế giới là hữu, có một không hai... Vào thời Thái sơ, thế giới là vô, có một không hai, từ vô sinh hữu”. Không khác với Lão Tử, Phật giáo cũng thừa nhận vai trò đối lưu ảo diệu của hai phạm trù “vô” và “hữu” trong cuộc “hoài thai” kỳ vĩ bậc nhất ấy, tuy cái đích cuối cùng Phật nhắm tới vẫn là “vô”. Nào chỉ có thế. Phật còn nói đến “kiếp” như những chu trình hết sức lâu dài của sự chuyển hóa, bao quát hàng tỷ tỷ năm của thế gian, ở đó vũ trụ chuyển lưu qua bốn thời kỳ từ thành (có hình dáng), trụ (đứng vững), hoại (tan vỡ) đến không (trống không), và chu trình ấy cứ lặp đi lặp lại trong vô lượng kiếp, một số lượng cũng không thể nào đếm hết được. Từ trong những “kiếp” xa xưa đã ra đời những vị Phật Quá Khứ, đến “kiếp” này mới xuất hiện vị Phật Hiện Tại là Phật Thích Ca. Rồi đến những “kiếp” sau thì chắc chắn lại có mặt những vị Phật vị Lai. Chủ thuyết luân hồi của nhà Phật hiểu cho cặn kẽ thực đã không còn bó hẹp trong phạm vi thế giới hữu tình. Luân hồi gần như một hằng số chung dành cho toàn cõi thiên hà. Đủ thấy, có một sự đồng dạng lạ lùng giữa nhãn quan của Phật và Lão trong tầm nhìn siêu thế giới, tuy một bên đưa ra những con số gây chấn động về tâm lý còn một bên chỉ là những liên tưởng thấp thoáng, mù mờ. Nhân tố nào đã dẫn đến sự gần gũi trong tiềm năng nhận thức giữa hai trường phái tư tưởng cổ đại phương Đông kia? Chúng tôi lại muốn lưu ý ở đây một đặc điểm giống nhau về phương diện tư duy: cả hai học thuyết đều không hề cột chặt mình vào cái tuyệt đối mà luôn luôn năng động trên cái tương đối. Đó là mặt ưu trội hiếm có của tâm thức phương Đông có khả năng đối trọng với cỗ xe Tam cương ngũ thường rất duy lý của Nho giáo từng thống ngự đời sống tinh thần tư tưởng suốt mấy nghìn năm.

---

^[1]Từ đây trở xuống tất cả những chữ duy lý, lý tính dùng trong bài đều giới hạn trong phạm vi ngữ nghĩa chủ nghĩa duy lý cổ điển hay chủ nghĩa duy lý truyền thống.
^[2]Một bậc minh triết thì vô ý. Nguyên Ngọc dịch. In trong Minh triết phương Đông và triết học phương Tây; Nxb. Đà Nẵng, 2004, tr. 637.
^[3]Đại tượng vô hình. Trương Quang Đệ dịch; Nxb. Đà Nẵng, 2004, tr. 25.
^[4]Có người giải thích “phản” là thuộc tính vận động chuyển hóa giữa các mặt đối lập. Chúng tôi không phủ nhận nội hàm chữ “phản” có thể mang trong nó cả cách hiểu ấy, nhưng trong mạch văn: “Cưỡng chi vi danh viết đại, đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản” thì “phản” chủ yếu là quay trở lại.