Năm 1898, cuốn Thần, người và đất Việt của Tạ Chí Đại Trường được xuất bản ở Mỹ. Với tôi đây là cuốn sách gợi ra rất nhiều ý kiến độc đáo về tín ngưỡng Việt Nam, khiến người đọc phải suy nghĩ, dù nhiều khi tác giả không trình bày đầy đủ luận cứ. Tạ Chí Đại Trường đã dành nhiều tâm huyết để cố gắng giải quyết vấn đề nguồn gốc ngôi đình. Giải thích lệnh của Trần Thừa bắt đưa tượng Phật vào thờ ở đình trạm, ông cho rằng việc thờ dâm thần tà thần đã được đưa vào đình trạm ngay từ đầu, lệnh nói trên là nhằm bài trừ các thần “bậy bạ” này. Tuy nhiên, ông không đưa ra bằng chứng. Vả lại, ông cũng không giải thích vì sao nhà Trần vừa lên đã muốn bài trừ quỉ thần trong dân gian. Theo ông, thần buộc phải nép bóng Phật song vẫn giữ tính riêng biệt và từ thế kỷ XV thì Thần đã có đủ uy tín như Phật và đình tách ra thành dòng riêng, không còn là đình trạm nữa. Ông cũng không giải thích rõ điều này và không giải quyết tận gốc câu hỏi vì sao tín ngưỡng Thành hoàng lại trở thành phổ biến, kể cả tại những vùng đất mới khai phá sau này, dù ông đã lý giải quá trình đó, khi cho rằng với sự phát triển của Nho học, chính tầng lớp trí thức Nho giáo làng xã nắm lấy quyền quản lý đình làng, tìm cách nâng cao uy thế của làng xã, dung nạp và phát triển quan niệm ông thần địa phương được triều đình chuẩn nhận ^[1] . Việc ông mở rộng “tiền thân” của đình ra cả các hành cung của các vua Trần và chú trọng sử dụng những tư liệu về hành cung để phác dựng quá trình ra đời ngôi đình e rằng không thoả đáng vì số hành cung rất ít và hành cung hẳn là có quy mô lớn hơn đình nhiều. Thêm nữa, việc đưa các thần “bậy bạ” vào hành cung chắc không dễ. Đó là chưa kể về chức năng, hành cung thuộc về nhà nước, nó vốn không thuộc về cộng đồng làng, cũng không phải là nơi công cộng như đình trạm, nên không dễ gì chuyển nó thành nơi thờ tự hay nơi sinh hoạt chung của cộng đồng làng được.

Năm 1993, một công trình của Đinh Gia Khánh nghiên cứu về văn hóa dân gian Việt Nam đã đặt ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng như một trong các đối tượng nghiên cứu quan trọng. Ông nói rõ vai trò hữu cơ của tín ngưỡng Thành hoàng trong cấu trúc làng thôn Việt Nam, chỉ ra sự hòa quyện giữa các mặt chính trị và tôn giáo trong tín ngưỡng Thành hoàng: “Tín ngưỡng Thành hoàng là một thiết chế chính trị - tôn giáo quan trọng của làng xã Việt Nam”, "phản ánh những khía cạnh khác nhau của sự tiếp biến văn hóa".

Ông gắn ngôi đình - dường như ông tạm gác vấn đề nguồn gốc của nó - với sự phát triển của Nho giáo:

“Dầu sao, vẫn có thể nghĩ rằng đến thế kỷ XV ngôi đình đã trở thành quan trọng ở làng xã cùng với việc Nho giáo trở thành hệ ý thức có vị thế cao nhất trong Tam giáo”.

Hoặc:

“Đình là nơi thờ cúng quan trọng, nhưng việc thờ cúng ở đây là việc thờ cúng theo kiểu Nho giáo”.

Trong khi lý giải vì sao ngôi đình trở thành trung tâm sinh hoạt làng xã, dù rất nhấn mạnh yếu tố Nho giáo, đến mức coi sự thắng thế của Nho giáo và tương ứng là sự lùi bước của Phật giáo như lý do duy nhất, dường như ông cũng có nhắc đến mối quan hệ làng - nước về hành chính và văn hoá được phản ánh trong ngôi đình:

“Ngôi đình làng, với trật tự đẳng cấp thể hiện trong cách sinh hoạt ở đấy, phản ánh rất rõ ảnh hưởng của Nho giáo vào đời sống của làng quê, khi làng quê trở thành một đơn vị hành chính của Nhà nước phong kiến. Tuy nhiên, làng quê mặt khác lại có tính chất là công xã của toàn thể dân làng. Cho nên ngôi đình là môi trường trong đó nhiều truyền thống văn hoá dân gian được bảo lưu” ^[2] .

Trở lại với Nguyễn Duy Hinh, trong công trình dày dặn quãng 700 trang xuất bản năm 1996 đã nhắc ở trên, ông đã dành hơn một nửa cho bản thống kê các Thành hoàng cũng như bản sao (chữ Hán) các thần tích Thành hoàng. Đây đều là những tài liệu có giá trị đối với việc tìm hiểu tín ngưỡng Thành hoàng. Phần còn lại là sự khảo cứu của ông về nguồn gốc Thành hoàng, thần điện Thành hoàng, và bản chất Thành hoàng.

Đóng góp quan trọng của ông là thuyết phục mọi người rằng bản chất Thành hoàng làng Việt Nam là hoàn toàn khác Thành hoàng Trung Quốc, điều mà Nguyễn Tiến Hữu tuy đã làm nhưng ít người biết tới như đã nói ở trên.

Về thời điểm ra đời Thành hoàng làng, ông viết: “Niên đại ra đời Thành hoàng làng khó xác định cụ thể. Chỉ có thể khẳng định đó là thời điểm hình thành các công xã nông thôn gắn liền với việc khai phá đồng bằng lập ấp. Quá trình đó bắt đầu khoảng thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên” ^[3] . Như thế dường như ông không cho rằng có sự khác về chất giữa tục thờ thần làng cổ xưa với tín ngưỡng Thành hoàng hình thành rất muộn sau này. Đáng chú ý là ông khai thác mối quan hệ nhà nước Nho giáo với làng để mong làm sáng tỏ vấn đề tên gọi Thành hoàng:

“Nhưng nhiều làng chỉ mới ra đời sau thế kỷ XV thời Lê. Điều đó rất quan trọng vì chính nhà Lê mới khống chế đến cơ sở làng một cách chặt chẽ và toàn diện cả về chính trị, kinh tế, xã hội. Nhà Lê khác nhà Lý-Trần ở chỗ họ độc tôn Nho giáo nên đề cao trung ương tập quyền và vương quyền hơn, thu tóm mọi quyền lực xã hội cả nước vào tay triều đình […] Về mặt tinh thần phong vương cho thần làng (để trở thành Thành hoàng làng đứng đầu bách thần trong làng. Thành hoàng làng trở thành quan chức triều đình, một đại vương thay mặt vua trấn giữ địa phương được phân phong đúng như chế độ phân phong công thần của chế độ phong kiến. Khác chăng là Thành hoàng cai quản phần hồn dân làng trong khi lý trưởng cai quản phần xác dân làng” ^[4] .

Ông dẫn Hồng Đức Điện chính thư (bản dịch của Nguyễn Sĩ Giáo) về tục bầu hậu để cho rằng: “Việc lập đình, ban sắc phong Thành hoàng có thể diễn ra đầu thời Lê, nhưng tư liệu chắc chắn đã biết thì thuộc thời Lê Thánh Tông” ^[5] .

Ông cho rằng có một quá trình biến đổi từ đình trạm thành đình:

“Đình cũng là một thuật ngữ Hán, chỉ nơi dừng lại, tức đình trạm. Đình xuất hiện theo chân quan lại Hán. Nhưng dưới triều Lý, Trần, Lê đã biến chất”. ^[6]

Biến chất như thế nào? Đó là việc bổ sung thêm hai chức năng thờ cúng và công sở, hai chức năng này lấn át chức năng trạm nghỉ chân:

“Hai đặc điểm này – nơi tế lễ thờ cúng và công sở – là hai đặc điểm cơ bản của đình làng”. ^[7]

Do đó ông đi tìm những cứ liệu cho phép diễn ra quá trình đó:

Ông tìm được một đoạn trong Đại Việt sử ký toàn thư (bản dịch, tập 1, Hà Nội. 1983, tr. 324) cho biết năm 1132 “tháng 12 vua (Lý) làm lễ nghênh xuân ở đình Quảng Vân” ^[8] . Ông cũng căn cứ vào đoạn Trần Thừa bắt các địa phương phải đưa tượng Phật vào đình trạm thờ để đi đến một đoán định quan trọng:

“Đình từ chỗ nghỉ chân thành nơi tế lễ thờ cúng. Đặt tượng Phật thì đình tất nhiên mang tính kiến trúc tôn giáo đến mức độ nào đó.”

Như vậy, ông cho rằng lệnh của Trần Thừa tạo nên một bước chuyển biến trong quá trình từ đình trạm thành đình. Có thể đây là một lập luận quan trong đối với giả thiết cho rằng nguồn gốc của đình là đình trạm.

Tiếp đó, ông tìm cứ liệu để đoán định về quá trình bổ sung thêm chức năng hành chính của đình: “Đến năm 1419 ‘vua sai thợ làm cái đình ở ngoài cửa Đại Hưng để làm nơi treo các pháp lệnh trị dân. Làm xong ban tên là Quảng Vân đình’ (Đại Việt sử ký toàn thư, bản dịch, tập 2, Hà Nội. 1985, tr. 513). Đình trở thành công sở triều đình” ^[9] .

Đặc biệt, một đoạn rất quan trọng sau đây của ông dường như đã chỉ ra cái mâu thuẫn căn bản trong tín ngưỡng Thành hoàng, mâu thuẫn giữa hai mặt đối lập với đầy đủ ý nghĩa triết học của nó là Làng và Nước, tuy nhiên ông không đi đến kết luận cuối cùng như vậy:

“Đó là hình tượng Người Hùng khu vực – Người Hùng làng – làm sợi dây liên kết những người chung một cộng đồng lãnh thổ. Dạng thần bảo hộ người Người Hùng làng này tồn tại khá lâu dài cho đến thế kỷ XV thì được nâng lên thành Người Hùng dân tộc (Người Hùng quốc gia). Một sợi dây liên kết mới tuy xuất hiện đã từ lâu (có thể cùng với làng) nhưng xưa lỏng lẻo thì nay đã xiết chặt lại: lý tưởng xã hội quốc gia – sợi dây Tổ quốc”. ^[10]

“Đó là một phúc thần làng được triều đình trung ương đề bạt làm đại biểu tinh thần cho vua ở làng. Cho nên, trong bản thân phúc thần chỉ có Làng. Còn Thành hoàng có cả Làng lẫn Nước song cơ bản vẫn là Làng cho nên phép vua thua lệ làng”. ^[11]

Từ góc độ nghiên cứu của bài viết này thì đây là đóng góp có giá trị lớn nhất trong công trình của ông.

Vậy là ông đã giải quyết về cơ bản quá trình biến đình trạm thành đình từ góc độ lôgic, ông kết luận:

“Đình làng từ chỗ một dịch trạm chỉ có trên con đường dịch trạm đi qua đã trở thành kiến trúc nhà nước ở mỗi làng” ^[12] .

Cũng cảm thấy trong ngôi đình chứa đựng mối quan hệ Làng – Nước, tuy không rõ ràng như Nguyễn Duy Hinh, nhưng trước Nguyễn Duy Hinh vài năm là Sơn Nam:

“Ngày đầu năm, viếng đình miễu như là phận sự mà không pháp luật nào bắt buộc, để thấy mình gắn liền với cộng đồng dân tộc; chè chén say sưa dịp Tết chỉ làm thoả mãn thể xác. Muốn vươn đến tương lai, con người phải đứng vững trên cơ sở quá khứ. Nhân hư đạo bất hư. Đến đình làng nào chỉ vì mến mộ, quen thân với những người phụ trách tế lễ, họ có đức hạnh thì ta tôn trọng, bằng không thì ta bỏ qua. Ta muốn làm tròn phận sự của con người trước đất nước và vũ trụ, trong hệ thống lớn Thiên, Địa, Nhân, lắm khi linh cảm nhưng không lý luận được, để rồi lo làm ăn buôn bán” ^[13] .

Hoặc khi đề cập đến việc dựng đình tại những làng mới lập ở Nam Bộ, Sơn Nam đã phát biểu một cách trực cảm rất hay, rất Nam Bộ như sau:

“Xây dựng đình làng là nhu cầu tinh thần, có đình thì mới tạo được thế đứng, gắn bó với cộng đồng dân tộc và càn khôn vũ trụ, bằng không thì chỉ là lục bình trôi sông, viên gạch rời rạc, một dạng lưu dân tập thể” ^[14] .

Sơn Nam cũng là người đã dành nhiều tâm sức cho việc khảo sát tín ngưỡng Thành hoàng và các ngôi đình ở Nam Bộ, qua thư tịch như Gia Định thành thông chí, và nhất là qua thực địa, so sánh với Bắc Bộ, tìm những khác biệt của chúng, mở đầu cho nhiều nhà nghiên cứu sau này tiếp bước như Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường… ^[15]

Một tác giả khác, PGS Diệp Đình Hoa, chỉ ra hành vi mời vua về phối hưởng trong lễ tế Thành hoàng ở Nam Bộ dưới thời trực trị của Pháp phản ánh “ý thức về một vùng đất vốn đã có chủ, thể hiện rõ nét bản sắc văn hoá sâu đậm về tính triết lý của chủ nghĩa yêu nước ăn sâu trong tiềm thức” ^[16] . Điều đó cho thêm một bằng cớ nữa về vai trò “kết nối” làng với nước của tín ngưỡng Thành hoàng.

Cuốn Đình Việt Nam ra đời vào năm 1998 của Hà Văn Tấn và Nguyễn Văn Kự gồm trong đó phần I là bài khảo cứu của Hà Văn Tấn, phần II là bộ sưu tập ảnh của Nguyễn Văn Kự. Trong phần I, Hà Văn Tấn đã khảo sát rất toàn diện ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng cả về nguồn gốc đình làng, kiến trúc và điêu khắc đình diễn biến theo thời gian và không gian, thần Thành hoàng và lễ hội. Gác qua những giá trị phong phú nhiều mặt của công trình này, ở đây chỉ điểm lại những ý kiến có liên quan đến vấn đề mà bài viết quan tâm:

Về vấn đề thời điểm xuất hiện, GS. Hà Văn Tấn đã dành rất nhiều tâm lực. Ông đã chứng minh rất thuyết phục rằng đình có mặt ít nhất từ thế kỷ XV, ông đã cố gắng tìm chứng cớ để đẩy niên đại đó về trước nữa. Về điều này, chúng ta đã nói ở phần trên.

Về nguồn gốc của đình, ông cho là ngôi nhà chung của cộng đồng làng. Ông viết:

“Các chức năng của đình không phải đã hội tụ cùng một lúc… Nhưng đình với ý nghĩa là ‘ngôi nhà chung’ của làng xã, của công xã nông thôn, thì hẳn là có từ rất sớm, cho dù là bấy giờ chưa được gọi là đình” ^[17]

“Mặc dù còn thiếu chứng cớ, ta tin rằng đình - ngôi nhà chung của làng xã đã xuất hiện từ lâu đời, nếu không phải là thời tiền sử thì cũng là thời sơ sử của dân tộc. Tất nhiên là thời đó chưa được gọi là đình, một từ vay mượn của Trung Hoa” ^[18] . Tuy ông cho rằng các chức năng của đình hình thành dần dần, nhưng phải chăng cách nhìn này đã tách đình ra khỏi tín ngưỡng Thành hoàng, đã bỏ qua một chuyển biến quan trọng trong những hoàn cảnh lịch sử cụ thể đưa tới hình thành ngôi đình và gắn liền với nó là tín ngưỡng Thành hoàng làng, một bước chuyển về chất từ một ngôi nhà chung chỉ của làng thành ngôi đình có tính chất hai mặt vừa đại biểu của làng vừa thay mặt cho nước với các chức năng phong phú của nó. Nói cách khác, cách nhìn này bỏ qua phương diện nước của đình, điều làm nó khác với ngôi nhà chung trước đó, nhờ thế nó đóng được vai trò kết nối làng với nước.


3. Tóm lược lại những kết quả của các nhà nghiên cứu đi trước

Về bản chất tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam: Tục thờ Thành hoàng làng ở Việt Nam về hình thức là sự du nhập từ Trung Quốc, nhưng về bản chất thì khác. Thành hoàng Trung Quốc là thần bảo hộ đô thị (chữ thành là tường thành, chữ hoàng là hào cạn, đều có chức năng bảo vệ thành trì xưa ở Trung Quốc). Lễ hội Thành hoàng ở Trung Quốc là một thứ lễ hội thương nghiệp, người ta đến đấy mua bán, biểu diễn kịch nghệ kiếm tiền hay vui chơi. Thành hoàng làng ở Việt Nam chỉ mượn tên gọi và hình thức phong của Trung Quốc, còn về bản chất là thần làng, là sự tiếp tục của thờ thần làng có từ thời sơ sử, với các trò chơi và nghi thức mang tính chất dân gian, tính chất nông nghiệp, tính chất phồn thực đan xen nghi thức Nho giáo. Đi sâu thêm vào bản chất tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, một số tác giả đã chỉ ra mối liên hệ làng – nước trong tín ngưỡng Thành hoàng.

Việc giải thích quá trình ra đời ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng có hai ý kiến khác nhau: một cho rằng nó xuất phát từ ngôi nhà chung của làng, sau các chức năng được bổ sung dần để trở thành ngôi đình. Một cho rằng nó xuất phát từ đình trạm, sau trở thành nơi thờ tự, rồi thành đình.

Về thời điểm xuất hiện Thành hoàng làng và ngôi đình: Khẳng định căn cứ vào thư tịch và bi ký thì trước thế kỷ XV chỉ có hai (hay ba) trường hợp là Thành hoàng đô thị, Thành hoàng làng chỉ xuất hiện từ thế kỷ XV trở về sau. Những ngôi đình xưa nhất còn biết niên đại đều từ đời Mạc (thế kỷ XVI) trở về sau.

Về chức năng và vai trò của ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng: Đình là ngôi nhà chung, là trung tâm sinh hoạt của cộng đồng làng, là nơi thờ tự, nơi diễn ra các lễ hội truyền thống. Đình và tín ngưỡng Thành hoàng tích hợp trong cả các chức năng hành chính, văn hóa, tôn giáo điều mà không một loại nơi thờ tự nào có được.

Về tính chất phổ biến của Thành hoàng làng: Đình đã rất phát triển trong đời Lê Thánh Tông và trở nên phổ biến nhanh chóng ở khắp các làng Việt từ thế kỷ XVII và XVIII. Giải thích điều này, một số người gắn với sự phát triển của Nho giáo.


II. Một hướng tiếp cận và góp phần vào một giả thiết

Dựa trên những thành quả của các nhà nghiên cứu đi trước, phần tiếp theo của bài viết này là sự tiếp tục hướng tiếp cận đến bản chất tín ngưỡng Thành hoàng từ góc độ quan hệ Làng - Nước, từ đó góp phần vào một giả thiết về quá trình hình thành và trở nên phổ biến của tín ngưỡng Thành hoàng, lý giải vì sao nó lại trở thành "một thiết chế chính trị - tôn giáo quan trọng của làng thôn Việt Nam".


1. Sự thống nhất hai mặt Làng và Nước trong tín ngưỡng Thành hoàng làng

Tục thờ thần bảo hộ cộng đồng là khá phổ biến từ xa xưa ở các dân tộc Đông Nam Á. Hơn nữa, ở Đông Nam Á xưa cũng có thể có những nghi lễ giao kết giữa các thần, qua đó đảm bảo một sự giao kết giữa các bản làng, thậm chí giữa các mường như tục rước phỉ (thần) mường ở Lào là một ví dụ ^[19] . Tuy nhiên, không ở đâu tục thờ thần làng phát triển thành một loại hình tín ngưỡng độc đáo là tín ngưỡng Thành hoàng làng với việc nhà nước phong kiến phong tước vương cho vị thần làng, qua đó hình thành một sự phát triển về chất, từ tục thờ thần làng riêng của từng làng, thành tín ngưỡng Thành hoàng mang tính thống nhất hai mặt làng và nước. Hẳn rằng cái vị trí giao thoa của Việt Nam giữa văn hoá Trung Hoa và văn hoá Đông Nam Á có một vai trò nhất định đưa tới hiện tượng độc đáo này.

Nói tín ngưỡng Thành hoàng làng là nói tới vị thần Thành hoàng làng, đình làng và hội làng. Bởi vậy, chúng ta sẽ khảo sát tính chất hai mặt của tín ngưỡng Thành hoàng qua từng thành tố này của nó:

1. Làng và nước thống nhất trong hình ảnh vị Thành hoàng:
   
   
   • Bất cứ vị Thành hoàng nào cũng có hai tư cách. Một mặt, ông ta là thần của một làng nhất định, là đại biểu chung của toàn thể cộng đồng làng, có sứ mạng bảo hộ và trách nhiệm đối với đời sống thịnh suy của cộng đồng ấy. Với tư cách này, mỗi làng có Thành hoàng riêng của làng mình, thánh làng nào làng ấy thờ. Mặt khác, ông ta là vị thần được vua phong chức danh Thành hoàng, tức là được nhà nước thừa nhận chính thức, được ban một cấp bậc (thượng, trung, hạ đẳng thần) trong hệ thống chức danh nhà nước phong kiến, chịu trách nhiệm về làng mình trước nhà nước. Với tư cách này, có thể nói vị Thành hoàng làng là đại diện của vua và nhà nước trung ương trước dân làng.
     
     
   • Quá trình hình thành vị thần Thành hoàng là quá trình từ làng đến nước: từ vị thần làng cổ xưa, vì có công với nước (âm phù), rồi sau được vua phong; hay từ một dân làng bình thường, nhiều khi chỉ là một thôn nữ, vì có công chống xâm lăng, khai hoang lập ấp, dạy nghề..., làm vẻ vang cho làng, được dân làng tôn thờ rồi được vua phong v.v... Đó là quá trình từ làng phong đến nước phong. Đó nhiều khi cũng là quá trình khoác lên, phủ lên cho vị thần làng những truyện tích làm che lấp đi nguồn gốc cổ xưa của thần. Nhưng thần tích trong khi nâng vị thần làng lên tầm quốc gia (có công với nước, trở thành hoàng tử, tướng quân, đại vương, hay trở thành công chúa, hoàng hậu) vẫn cho thấy thấp thoáng bóng dáng nguyên thuỷ của vị thần làng (có khi là thần sông, thần núi, thần đá, thần rắn...). Những thần tích về Thành hoàng làng, dù hư thực thế nào, cũng phản ánh một thực tế là sự đóng góp, sự tham gia của các làng vào quá trình xây dựng và bảo vệ nước. Nói cách khác, quá trình từ làng đến nước được biểu trưng trong quá trình hình thành vị Thành hoàng, trong thần tích Thành hoàng. Vị Thành hoàng làng là hình ảnh thần hoá của mối quan hệ làng - nước.
     
   
   
2. Làng và nước thống nhất trong ngôi đình:
   
   
   • Đình vừa đại biểu cho làng vừa đại diện cho nước: Đình một mặt là đình chung của toàn thể cộng đồng làng. Sinh hoạt ở đình chỉ bao gồm những sinh hoạt chung hay vì lợi ích chung của cộng đồng làng. Nói “ra đình” là “ra làng” - ra đình mà chửi là chửi cho cả làng nghe. Một miếng ăn, một chỗ ngồi ở đình là một miếng, một chỗ trong quan hệ với toàn thể cộng đồng làng. Đình là nơi dân làng đón tiếp sắc chỉ công văn của nhà nước, đón tiếp vua quan... tức đình là đại biểu cho cộng đồng làng trước nhà nước. Mặt khác, đình là nơi bộ máy nhà nước cấp thôn xã làm việc, nơi người dân đến để được giải quyết các yêu cầu về hành chính, nơi quan trên về giải quyết các công việc của làng, nơi ban bố sắc lệnh của nhà nước... Với tư cách này, đình mang một ý nghĩa đại diện của nhà nước trước dân làng.
     
     
   • Đình là một phần hữu cơ của không gian làng, đồng thời, là đầu mối giao thông của làng với bên ngoài, với nước.
     
     Một mặt, đình không thể tồn tại tách khỏi làng (chùa, đền hay miếu thì có thể). Đình thường được chọn đặt ở vị trí đẹp nhất làng (cao ráo - thường hay dựng trên gò, đẹp cả về phong thuỷ, thuận tiện đi lại nhất để vào các xóm). Đó là trung tâm thật sự về địa lý - giao thông của làng. Hơn nữa, vị trí ấy không những chứng tỏ sự tôn kính với thần mà dường như còn cho phép vị thần “trông coi bao quát” cả làng. Chẳng thế mà xưa kia nhiều làng quy định nhà cửa không được làm cao hơn đình làng. Vị trí đặt đình, hướng đình trong quan niệm của dân làng có quan hệ đến sự sinh sống của toàn thể cộng đồng làng.
     
     Mặt khác, đình thường nằm bên bến nước (giao thông thuỷ xưa từng là chủ yếu) hay bên con đường chính của làng (như đường liên thôn, liên xã) đi ra với bên ngoài, đến với các làng khác, ra với nước.
     
     Các loại nhà thờ khác như chùa, đền... có thể nằm trong xóm, lẫn vào khu dân cư, hay ra hẳn ngoài đồng xa, chúng không nhất thiết phải có một vị trí thuận tiện “vào làng ra nước”của đình, vị trí cho phép đình mang tính thống nhất hai mặt làng và nước.
     
     
   • Bố trí tổng thể của đình cũng phản ánh tính chất hai mặt của nó.
     
     Đình thường có nhiều lớp, có nhiều kiến trúc, song tối thiểu phải có 2 phần cơ bản: phần sân đình và phần nhà thờ (đại đình và nội cung). Chùa, đền, miếu có thể không cần, nhưng một diện tích rộng là đặc điểm không thể thiếu của bất cứ đình nào. Nó nói lên chức năng trước hết của đình là nơi sinh hoạt của cộng đồng làng, và trong quan hệ với đại đình và nội cung, nó nói lên cái mặt làng của đình. Xưa hơn, phải chăng việc thờ cúng thần làng và các hội làng không nhất thiết phải có một ngôi nhà, một điện thờ cố định, nhưng nhất thiết phải có một không gian tương đối rộng, chẳng hạn một cánh rừng được coi là thiêng, một hang đá rộng, một bãi cỏ lớn, một khoảnh ruộng, một miếng nương, như ta có thể gặp trong lễ hội của một vài dân tộc thiểu số ^[20] . Bố trí tổng thể của đình có thể khác nhau, dạng đơn giản nhất chỉ gồm hai lớp: một sân rộng và một toà đại đình, nhưng thường thì có nhiều lớp. Các lớp từ ngoài vào trong của đình, dù trong trường hợp giản đơn nhất hay trong các trường hợp phức tạp tuồng như mô phỏng bố trí của cung đình phong kiến, nếu xét chức năng mà các lớp này đảm nhận, ta vẫn thấy đó là một cấu trúc văn hoá đặc thù cuả đình, phản ánh quá trình từ làng đến nước: khoảng đất trống và sân rộng là nơi diễn ra các sinh hoạt cộng đồng làng, như hội họp, hội chèo hay các trò diễn, trò chơi dân gian, nơi khởi hành các đám rước khi làng vào đám; nhà giải vũ là nơi chuẩn bị trang phục khi tế lễ, cũng có khi là nơi hội họp của các quan viên; nhà đại bái là nơi tế lễ, với các nghi lễ mà một bộ phận dân làng được tham dự. Nội cung là nơi chỉ được thực hành những nghi lễ tôn nghiêm nhất với một số ít chức sắc (chẳng hạn lễ phong bào hay lễ mộc dục). Tính chất nghi thức, tính chất tôn nghiêm ngày càng tăng và tính chất dân dã ngày càng giảm theo trình tự từ ngoài vào trong. Nội cung và đại đình với các ngai thờ và các nghi lễ cúng tế Thành hoàng tôn nghiêm ở đây, xét trong mối quan hệ với sân đình, nói lên cái khía cạnh nước của đình.
     
   
   
3. Làng và nước thống nhất trong hội làng:
   
   
   • Hội làng là ngày hội của toàn thể cộng đồng làng vừa để cúng tế vị thần làng, cầu mong mùa màng tươi tốt, cuộc sống an lành, vừa là dịp lớn nhất mà người nông dân được chơi được vui, được rảnh rỗi để mà gặp gỡ nhau trong một không khí hội hè, trong tình cảm chung gắn bó với cộng đồng sau cả năm lao động cực nhọc. Với lứa trẻ, họ chờ mong ngày hội bởi đây là dịp để họ ăn mặc đẹp hơn ngày thường, để ngắm nhau, để làm quen nhau, để tìm đến nhau. Tất cả những điều đó giống như một sự “tái sản xuất” tình cảm cộng đồng, khiến người ta gắn bó sâu nặng hơn với làng quê. Trong ý nghĩa đó, hẳn là hội làng đã có từ lâu trước khi có tín ngưỡng Thành hoàng. Nhưng với tín ngưỡng Thành hoàng, hội làng có một bước phát triển mới, thông qua việc rước thần Thành hoàng hay sắc thần tới đình, thông qua những nghi lễ cúng tế và những nghi thức trang trọng mang tính chất phong kiến của đám rước. Đó là những hành vi nhằm khẳng định trước nhà nước vị thần làng của mình, qua đó là khẳng định tín ngưỡng, tập tục và sự tự quản của làng, đồng thời cũng là một cách chấp nhận sự quản lý của nhà nước, là tuyên thệ sự tham gia của làng vào nước ^[21] . Đám rước thần từ miếu (thường là miếu cổ thờ thần làng) tới đình (nơi thần có tư cách nhà nước) là sự biểu diễn mối quan hệ làng - nước. Nó là một trong các nét đặc trưng phản ánh tính chất hai mặt của tín ngưỡng Thành hoàng làng nếu so sánh hội làng với các lễ hội khác hay với hội miếu của tín ngưỡng Thành hoàng ở Trung Quốc.
     
     
   • Việc tổ chức và điều hành hội làng cho thấy sự dung hoà giữa hai thể chế làng - nước: Người chủ trì hội làng không phải người đại diện quyền lực nhà nước (nay là Trưởng thôn, xưa là Lý trưởng) mà lại là các cụ bô lão. Một cách tự nhiên, chẳng do một quy định pháp lý nào, Lý trưởng hay Trưởng thôn dùng quyền lực của mình để đáp ứng những yêu cầu của ban tổ chức hội làng do già làng điều hành. Và sự hợp tác với nhau như vậy vẫn duy trì cho đến ngày nay. Việc chấp nhận vừa trọng tước vừa trọng xỉ ở phần đông hội làng Bắc bộ cũng phản ánh sự dung hoà giữa hai thể chế ấy.
     
     
   • Nội dung hội làng bên cạnh những nghi lễ trang nghiêm mang tính chất phong kiến lại có hát sân đình, yến ẩm, những tục lệ cổ, như hèm chẳng hạn, những trò diễn, trò chơi ẩn giấu tín ngưỡng cầu mưa, phồn thực, những kỷ niệm lịch sử vốn có từ xa xưa của cộng đồng làng.
     
     Như vậy, với tín ngưỡng Thành hoàng, hội làng có sự phát triển về chất, trở nên có tính chất hai mặt, biểu hiện mối quan hệ làng - nước.
     
     Tóm lại, một đặc điểm chung có tính chất hai mặt xuyên suốt qua các thành tố tham dự vào tín ngưỡng Thành hoàng (thần Thành hoàng, đình hay hội làng): một sự dung hợp của hai dòng văn hoá tín ngưỡng (Nho giáo và bản địa), một sự dung hợp của hai thiết chế (làng và nước). Đặc điểm đó ngầm ẩn cái yêu cầu vừa bảo tồn, bảo vệ cộng đồng làng đồng thời vừa xây dựng, bảo vệ quốc gia thống nhất.
     
     Như vậy, mối quan hệ ẩn giấu đằng sau ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng là quan hệ Làng-Nước, hay cái mâu thuẫn căn bản quyết định sự tồn tại của ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng là mâu thuẫn giữa hai mặt đối lập Nước và Làng.
     

2. Thêm ý kiến vào giả thuyết về nguồn gốc đình làng và sự phổ biến của tín ngưỡng Thành hoàng làng

Theo quan niệm của tôi, từ tục thờ thần chỉ của làng tới sự xuất hiện của tín ngưỡng Thành hoàng làng mang trong nó tính thống nhất hai mặt làng và nước là một bước phát triển về chất trong những điều kiện lịch sử nhất định. Bước phát triển này không thể tách rời sự ra đời của đình làng với tính chất hai mặt của nó, tức đình làng với tư cách thành tố của tín ngưỡng Thành hoàng làng. Do đó, vấn đề vì sao và khi nào xuất hiện tín ngưỡng Thành hoàng làng cũng là vấn đề nguồn gốc đình làng.

Phải chăng là, trước thời Hậu Lê, khi Nho giáo chưa có vai trò thống trị, vấn đề kiểm soát tín ngưỡng bản địa chưa đặt ra gay gắt, việc thờ cúng ở làng không chưa bị phê phán nhiều từ phía Nho giáo. Nhà nước Lý - Trần còn chưa thực sự kiểm soát đến các làng. Sự tồn tại của các thái ấp lớn, của các lực lượng gia binh hùng hậu cho thấy mức độ kiểm soát của nhà nước Lý - Trần đối với các địa phương còn thấp. Sau khi giành lại đất nước từ quân chiếm đóng Minh, công cuộc xây dựng một quốc gia thống nhất và hùng mạnh, đủ sức đương đầu với nguy cơ tấn công từ phương Bắc, đã hướng các triều đình phong kiến Việt Nam đến chỗ chủ động tiếp thu Nho giáo và xây dựng một nhà nước phong kiến tập quyền mạnh, tăng cường kiểm soát của nhà nước đến các làng ^[22] . Chỉ với sự thắng thế của Nho giáo cùng sự tăng cường quyền lực của nhà nước đến các làng, mối mâu thuẫn giữa Nho giáo với văn hoá và tín ngưỡng bản địa, giữa sự sùng bái ông vua - thần của Nho giáo với vị thần làng, giữa một nhà nước tập quyền với tính tự quản của các làng, giữa lệ làng với phép nước, mới trở nên gay gắt (phải chăng sự tồn tại ngắn ngủi của nhà Hồ và 20 năm chiếm đóng của nhà Minh ở thế kỷ XV là một cú hích đẩy nhanh cái quá trình này, bởi nó phá bỏ các điền trang thân tộc nhà Trần, về khách quan, tạo điều kiện và hối thúc nhà Lê xây dựng một nhà nước tập quyền mạnh). Tín ngưỡng Thành hoàng và ngôi đình là giải pháp dung hoà mâu thuẫn đó, đảm bảo sự thống nhất giữa yêu cầu xây dựng một nhà nước phong kiến tập quyền đề cao Nho giáo và yêu cầu bảo vệ cộng đồng làng (với tư cách một tổ chức tự quản toàn diện cả về kinh tế, chính trị, văn hoá và tín ngưỡng). Đó là một mâu thuẫn cả về chính trị, văn hóa và tín ngưỡng. Bởi vậy, đình cũng tích hợp trong nó cả các chức năng chính trị, văn hóa và tín ngưỡng. Là sản phẩm của sự thích ứng của làng trong điều kiện lịch sử nhất định, nên đã nói đình thì chỉ có đình của làng, không thể có đình của huyện, phủ, tỉnh hay quốc gia. Đôi khi, ta có thể gặp đình của tổng hay của xóm, thì chúng chẳng qua cũng là đình làng, xuất hiện trong quá trình tách nhập làng mà thôi.

Từ đó, tôi tán thành hơn việc truy gốc gác ngôi đình về đình trạm: Khi chính quyền trung ương tăng cường kiểm soát đến làng thì đình trạm vốn phổ biến từ trước chuyển thành trụ sở làm việc của bộ máy quản lý thôn vì thuận tiện cho việc đi lại, giao thiệp với quan trên. Chấp nhận sự kiểm soát của nhà nước Trung ương và ông vua thần, dân làng đã rước thần làng từ miếu tới đây trong những ngày Hội làng để tế lễ. Cùng với sắc phong Thành hoàng của nhà vua cho vị thần làng, vị thần này chính thức trở thành một “quan chức” của nhà nước, từ đó đình trạm chuyển thành đình?

Và vì đáp ứng được cái yêu cầu có tính chất lịch sử khách quan và phổ biến ở nông thôn Việt Nam trong giai đoạn ấy nên tín ngưỡng Thành hoàng với ngôi đình đã xuất hiện và nhanh chóng được xác lập ở hầu khắp các làng Việt.

Tóm lại, Tín ngưỡng Thành hoàng làng là một loại hình tín ngưỡng đặc thù của nông thôn Việt Nam, hình thành trong điều kiện làng Việt đứng trước yêu cầu tiếp thu Nho giáo và xây dựng nhà nước tập quyền mạnh, là sản phẩm của sự dung hoà giữa tín ngưỡng bản địa với Nho giáo, giữa sự tự trị của các cộng đồng làng với sự thống nhất của quốc gia trong bước xây dựng và phát triển quốc gia phong kiến Việt Nam.

Song không thể xem tín ngưỡng Thành hoàng như một loại hình Nho giáo đặc thù, bởi nội dung chủ yếu của nó vẫn là sự tiếp tục tín ngưỡng bản địa thờ thần làng - thần bảo hộ cộng đồng làng, nó chỉ là phương thức tự vệ và thích ứng của lối sống cộng đồng làng, của sự tự quản của làng trong những điều kiện mới tiếp thu văn hoá và tín ngưỡng từ bên ngoài và xây dựng nhà nước thống nhất tập quyền: tục thờ thần bảo hộ cộng đồng vốn có từ trước; các vị thần Thành hoàng đa số vẫn có gốc gác là vị thần làng xưa, là rắn, là sông, là đá... thậm chí là dâm thần, là “tà” thần, chỉ khoác thêm cái vỏ huyền tích hay cái mỹ tự mới; hội làng vẫn là hình thức sinh hoạt truyền thống của cộng đồng làng, cốt lõi của hội làng vẫn là ngày hội của toàn thể các thành viên cộng đồng chứ không phải là sự sùng bái ông vua thần, cơ chế điều hành hội làng vẫn là cơ chế tự quản; các tục lệ, các trò chơi gắn liền với hội làng vẫn là các tục lệ và trò chơi truyền thống có mối liên hệ gốc gác từ các tín ngưỡng phồn thực, tín ngưỡng nông nghiệp cổ; các ngày lễ ở đình vẫn gắn với thời vụ sản xuất nông nghiệp vốn có.


*

Làng là một tổ chức bền vững, sức tự vệ của thiết chế tự quản làng, của lối sống cộng đồng làng đã thể hiện qua thời gian, qua sự thích ứng với những điều kiện thay đổi. Song làng không phải là một tổ chức không biến đổi. Nhưng dù biến đổi như thế nào nó vẫn phải đảm bảo tính hai mặt của mình: một mặt, nó là tổ chức tự quản và mặt khác, nó là thành viên của quốc gia. Ngày nay, sản xuất nông nghiệp có vai trò ngày càng nhỏ đi, thương nghiệp, thủ công nghiệp và dịch vụ phát triển hơn, mối ràng buộc lẫn nhau giữa các thành viên của cộng đồng làng có thể ngày càng yếu đi một cách tương đối khi các quan hệ của họ với bên ngoài ngày càng phát triển, đồng thời mức độ tự trị của cộng đồng làng ngày càng giảm. Song đó chỉ là một xu hướng, và nếu nó diễn ra thì cũng cần phải có một quá trình rất lâu dài, bởi sự hình thành lối sống cộng đồng làng và sự tự quản của làng cũng đã có quá trình hàng trăm năm. Do đó mọi chính sách đối với nông thôn phải tính đến tính chất tự quản của làng, và trong những trường hợp nhất định, phải thể hiện sự nhân nhượng nào đó nhằm đạt được sự chấp nhận của cả hai phía - làng và nước. Chính là bằng cách nhân nhượng, bằng cách dung hoà đó thì chính quyền trung ương mới thực hiện thành công sự quản lý của nó đối với làng. Những nỗ lực không thành nhằm xây dựng các hợp tác xã toàn xã, các đơn vị kinh tế cấp huyện cuối những năm 70 là một ví dụ phản chứng.

© 2007 talawas

---

^[1] Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt, Nxb Văn Nghệ, California, 1989, tr.159-179.
^[2]Đinh Gia Khánh, Văn hoá dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á, KHXH, Hà Nội, 1993; các đoạn trích trên đều thuộc các trang từ 302 đến 305.
^[3]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr 374.
^[4]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 375.
^[5]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 380.
^[6]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 382.
^[7]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 382.
^[8]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 382.
^[9]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 382.
^[10]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 388.
^[11]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 405.
^[12]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 405.
^[13]Sơn Nam, Đình miễu và lễ hội dân gian, nxb TP HCM, 1992, tr. 17.
^[14]Sơn Nam, sđd, nxb. TPHCM, 1992, tr. 29.
^[15]Chẳng hạn cuốn Đình Nam Bộ, tín ngưỡng và nghi lễ của Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường, Hồ Tường (nxb. TP HCM, 1994). Việc tìm ra những điểm khác biệt của đình và Thành hoàng Nam Bộ của họ đều là những nghiên cứu có giá trị, tuy nhiên, ở góc độ quan tâm của bài viết là tìm hiểu bản chất của ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng thì chúng ít có liên quan.
^[16]Diệp Đình Hoa, “Trống đồng cổ và tín ngưỡng thờ Thành hoàng làng”, tạp chí Văn hoá dân gian, số 4 (64) 1998.
^[17]Hà Văn Tấn, Nguyễn Văn Cự, Đình Việt Nam, sđd, tr. 19.
^[18]Hà Văn Tấn, Nguyễn Văn Cự, Đình Việt Nam, sđd, tr. 20. Cũng gián tiếp thừa nhận nguồn gốc của đình là ngôi nhà chung, Phan Huy Lê viết: “Mỗi làng (trong buổi đầu hình thành từ công xã nông thôn - ĐTĐ), có một ngôi nhà sàn rộng làm nơi sinh hoạt cộng đồng và cử hành các nghi lễ tôn giáo mà hình ảnh còn tìm thấy trên trống đồng Đông Sơn và dấu vết còn để lại trong đình làng của người Việt hay nhà rông của các dân tộc Tây Nguyên” (Các giá trị truyền thống và con người Việt Nam hiện nay, Phan Huy Lê và Vũ Minh Giang chủ biên, Hà Nội, 1996, bài của Phan Huy Lê, “Làng xã cổ truyền của người Việt, tiến trình lịch sử và kết cấu kinh tế - xã hội”, tr. 128).
^[19]Nguyễn Duy Thiệu (Cấu trúc tộc người ở Lào, KHXH, H., 1996, tr.127-128) cho biết, tương truyền Phà Ngừm, vị vua đầu tiên thống nhất các mường ở Lào thành công quốc Lạn Xạng, đã cho rước các phỉ mường về Luổng Phabang tuyên thệ liên kết dưới quyền của phỉ công quốc, sau đã trở thành tục trong bun (lễ) Thạt Luổng.
^[20]Chẳng hạn, trong hội cầu mưa ở người Thái Mai Châu, đoàn người tập trung ở một bãi rộng trong làng, xếp hàng đôi đi rồng rắn, vừa đi vừa hát, đến chân cầu thang từng nhà trong bản. Chủ nhà vẩy nước xuống đoàn người và phải cho họ một gói xôi, một gói muối. Đoàn người quay về điểm xuất phát, đốt đuốc lên, lại đi một vòng trong bản trước khi đến một con suối, tát sũng nước vào nhau, rồi lên bờ mở các gói xôi cùng nhau ăn uống vui vẻ. Trong lễ mở mùa cày ở một số vùng Tày Nùng Việt Bắc người ta đặt giữa đồng một hình nhân tượng trưng cho thần bản, rồi từng gia đình đem cỗ tới đặt trước mặt thần, bón thức ăn và rót rượu vào miệng thần trong khi thầy tào làm lễ. Còn ở người Cống (Mường Tè, Lai Châu), hàng năm trước khi gieo hạt, cả bản lại tổ chức cúng ma bản ở một gốc cây to đầu bản (Tìm hiểu văn hoá cổ truyền của người Thái Mai Châu, nhiều tác giả, Sở VHTT Hà Sơn Bình, 1988, tr.99; Lễ cầu mùa của các dân tộc ở Việt Nam, nhiều tác giả, VHDT, H., 1993, tr. 70-71, tr. 53, 87).
^[21]“Việc cúng tế thần Thành hoàng ở đình làng, xét về một mặt nào đó cũng là một phần của việc tôn sùng nhà vua, thừa nhận uy quyền của nhà vua theo quan điểm Nho giáo” (Đinh Gia Khánh, sđd, tr. 303-304). Những tấm biển “Thánh Cung vạn tuế” ở các ngôi đình hẳn cũng mang ý nghĩa ấy.
^[22]“Cũng từ thế kỷ XV, nhà nước quy định, các xã trưởng do làng xã cử ra nhưng phải theo những tiêu chuẩn của nhà nước và phải được chính quyền cấp trên xét duyệt, chấp nhận. Quyền tự trị của làng xã bị thu hẹp dần và bộ máy làng xã chuyển hoá thành đơn vị hành chính cơ sở của chính quyền phong kiến” (Phan Huy Lê, Các giá trị truyền thống... sđd, tr. 132).