Mục 29: Sự thống nhất của phương pháp

Tôi đã ám chỉ trong mục trước rằng: Các phương pháp suy diễn được phân tích ở đó được sử dụng rộng rãi và là quan trọng - nhiều hơn là, thí dụ, Mill đã từng nghĩ đến. Gợi ý này sẽ được thảo luận tỉ mỉ thêm, để rọi một chút ánh sáng vào sự tranh chấp giữa chủ nghĩa theo tự nhiên và chủ nghĩa phản tự nhiên. Trong mục này, tôi sẽ đề xuất học thuyết về tính thống nhất của phương pháp; tức là, quan điểm cho rằng: Tất cả các khoa học lí thuyết hay khái quát hoá đều dùng cùng phương pháp, bất luận chúng là các khoa học tự nhiên hay xã hội. (Tôi hoãn việc thảo luận các môn khoa học lịch sử cho đến mục 31). Đồng thời, một số học thuyết của chủ nghĩa lịch sử mà tôi chưa khảo sát đủ sẽ được đề cập đến, như các vấn đề của Khái quát hoá; của Bản chất luận; của vai trò của Hiểu biết Trực giác; của Tính không chính xác của Tiên đoán; của Tính phức tạp; và của áp dụng các Phương pháp Định lượng.

Tôi không có ý khẳng định rằng: Không có khác biệt nào giữa các phương pháp của các môn khoa học lí thuyết tự nhiên và xã hội; những sự khác biệt như vậy rõ ràng là có, thậm chí giữa bản thân các môn khoa học tự nhiên với nhau, cũng như giữa các môn khoa học xã hội khác nhau. (Hãy so sánh, thí dụ, phân tích các thị trường cạnh tranh và phân tích các ngôn ngữ Romance). Nhưng tôi đồng ý với Comte và Mill - và với nhiều người khác, như C. Menger - rằng: Các phương pháp, trong hai lĩnh vực về căn bản là như nhau (cho dù các phương pháp mà tôi nghĩ đến có thể khác các phương pháp mà họ nghĩ tới). Các phương pháp luôn cốt ở việc cung cấp những giải thích nhân quả suy diễn, và ở việc kiểm nghiệm chúng (thông qua các tiên đoán). Phương pháp này đôi khi được gọi là phương pháp mang tính giả thuyết-suy diễn, ^[1] hoặc thường xuyên hơn, là phương pháp giả thuyết, vì nó không đạt sự chắc chắn tuyệt đối cho bất kể mệnh đề khoa học nào mà nó kiểm nghiệm; đúng hơn, các mệnh đề này luôn luôn vẫn mang đặc tính của các giả thuyết thăm dò, dẫu cho đặc tính thăm dò của chúng có thể không còn hiển nhiên sau khi chúng đã vượt qua rất nhiều kiểm nghiệm nghiêm ngặt.

Bởi tính thăm dò hay tính tạm thời của chúng, các giả thuyết được hầu hết các nhà nghiên cứu phương pháp coi như tạm thời theo nghĩa: Cuối cùng, chúng phải được thay thế bởi các lí thuyết đã được chứng minh (hoặc chí ít, bởi các lí thuyết có thể được chứng minh là “có xác suất cao”, theo nghĩa nào đấy của phép tính xác suất). Tôi tin rằng quan điểm này là sai và nó dẫn đến hàng loạt khó khăn hoàn toàn không cần thiết. Nhưng vấn đề này ^[2] ở đây tương đối không quan trọng. Ðiều quan trọng là nhận ra rằng: Trong khoa học, chúng ta luôn luôn quan tâm đến các giải thích, tiên đoán, và kiểm nghiệm, và phương pháp kiểm nghiệm các giả thuyết luôn là như nhau (xem mục trước). Từ giả thuyết cần được kiểm nghiệm - thí dụ, một quy luật phổ quát - cùng với các mệnh đề khác nào đó, mà vì mục đích này được coi là không có vấn đề - thí dụ, các điều kiện ban đầu nào đó - chúng ta suy ra dự đoán nào đó. Sau đó, chúng ta đối chiếu dự đoán này, mỗi khi có thể, với các kết quả thí nghiệm hay những quan sát khác. Sự thống nhất với chúng được coi là sự làm vững thêm hay sự củng cố của giả thuyết, tuy nhiên, không như chứng minh cuối cùng; sự không thống nhất rõ rệt được coi là sự bác bỏ [refutation] hoặc sự chứng minh là sai [falsification].

Theo phân tích này, không có sự khác biệt lớn giữa giải thích, tiên đoán và kiểm nghiệm. Sự khác biệt không phải là khác biệt về cấu trúc logic, mà đúng hơn là sự khác biệt về nhấn mạnh; nó phụ thuộc vào cái gì chúng ta coi là vấn đề của mình và cái gì chúng ta không coi là như vậy. Nếu vấn đề của chúng ta không phải là tìm một dự đoán, mà là đi tìm các điều kiện ban đầu hay các quy luật phổ quát nào đó (hay cả hai) mà từ đó, chúng ta có thể suy diễn ra một “dự đoán” cho trước, thì chúng ta đang kiếm một giải thích (và “dự đoán” cho trước trở thành “explicandum [cái cần được giải thích]”). Nếu chúng ta coi các quy luật và các điều kiện ban đầu là cho trước (hơn là phải được tìm) và sử dụng chúng chỉ để suy diễn ra dự đoán, nhằm qua đó nhận được thông tin mới nào đó, thì chúng ta đang thử làm một dự đoán. (Đây là trường hợp chúng ta áp dụng các kết quả khoa học của chúng ta). Và nếu chúng ta coi một trong các tiền đề, tức là hoặc một quy luật phổ quát hoặc một điều kiện ban đầu, như là có vấn đề, và coi dự đoán như điều gì đó cần được so sánh với các kết quả của kinh nghiệm, thì chúng ta nói về một kiểm nghiệm của tiền đề có vấn đề đó.

Dựa vào kết quả của các kiểm nghiệm, chúng ta lựa chọn các giả thuyết đứng vững với kiểm nghiệm, hay loại bỏ các giả thuyết không đứng vững, và vì vậy, các giả thuyết này bị loại ra. Quan trọng để nhận ra các hệ quả của quan điểm này. Chúng là thế này: Mọi kiểm nghiệm đều có thể được diễn giải như một nỗ lực để gạt bỏ các lí thuyết sai - để tìm các điểm yếu của một lí thuyết nhằm loại bỏ nó nếu nó bị kiểm nghiệm chứng minh là sai. Quan điểm này đôi khi được coi là nghịch lí; mục tiêu của chúng ta, họ nói, là đi thiết lập các lí thuyết, không phải đi loại bỏ các lí thuyết sai. Nhưng đúng vì mục tiêu của chúng ta là đi thiết lập các lí thuyết tốt nhất mà chúng ta có thể có, nên chúng ta phải kiểm nghiệm chúng thật nghiêm ngặt, bằng tất cả khả năng của chúng ta; tức là, chúng ta phải cố tìm ra lỗi của chúng, chúng ta phải cố để chứng minh chúng là sai. Chỉ nếu khi chúng ta không thể chứng minh được chúng là sai, bất chấp các nỗ lực tốt nhất của mình, thì chúng ta mới có thể nói: Chúng đã vượt qua các kiểm nghiệm nghiêm ngặt. Đây là lí do vì sao khám phá ra các trường hợp xác nhận một lí thuyết có nghĩa rất ít nếu chúng ta đã không thử, và thất bại, để khám phá ra những sự bác bỏ. Vì nếu chúng ta không có tính phê phán, chúng ta sẽ luôn luôn tìm thấy cái mình muốn: Chúng ta sẽ tìm, và thấy, các thí dụ xác nhận, và chúng ta sẽ bỏ qua, và không nhìn thấy, bất kể thứ gì có thể nguy hiểm cho các lí thuyết mà mình yêu chuộng. Bằng cách này, quá dễ để nhận được cái dường như là bằng chứng không thể chống lại nổi, ủng hộ một lí thuyết mà, nếu được tiếp cận một cách phê phán, có thể bị bác bỏ. Để làm cho phương pháp lựa chọn bằng loại bỏ hoạt động, và đảm bảo rằng: Chỉ các lí thuyết phù hợp nhất là còn trụ lại, thì phải làm cho cuộc đấu tranh của chúng vì sự tồn tại là gay gắt đối với chúng.

Đây, trên những nét đại cương, là phương pháp của tất cả mọi môn khoa học được kinh nghiệm hậu thuẫn. Nhưng phương pháp mà theo đó chúng ta nhận được các lí thuyết hay giả thuyết của chúng ta thì sao? Về các khái quát hoá quy nạp, và cách mà chúng ta đi từ quan sát đến lí thuyết thì sao? Đối với câu hỏi này (và với các thuyết được thảo luận ở mục 1, trong chừng mực, chúng chưa được đề cập đến trong mục 26) tôi sẽ cho hai câu trả lời. (a) Tôi không tin rằng chúng ta đã từng đưa ra các khái quát hoá quy nạp theo nghĩa: Chúng ta bắt đầu với các quan sát và cố gắng dẫn ra các lí thuyết từ chúng. Tôi tin, định kiến rằng chúng ta tiến hành theo cách này, là một loại ảo thị, và rằng chẳng ở giai đoạn nào của sự phát triển khoa học, chúng ta lại bắt đầu mà không có cái gì đó mang bản chất của một lí thuyết, như một giả thuyết, hoặc một định kiến, hoặc một vấn đề - thường là một vấn đề kĩ thuật - mà theo cách nào đó, nó hướng dẫn các quan sát của chúng ta, và giúp chúng ta lựa chọn từ vô số các đối tượng quan sát ra những điều có thể là lí thú. ^[3] Nhưng nếu tình hình là vậy, thì phương pháp loại bỏ - chẳng khác gì phương pháp thử và sai được thảo luận ở mục 24 - lại luôn luôn có thể được áp dụng. Tuy vậy, tôi không nghĩ là cần phải khăng khăng giữ điểm này cho cuộc thảo luận hiện thời của chúng ta. Vì chúng ta có thể nói (b) rằng: Nhìn từ quan điểm của khoa học thì chẳng liên quan gì đến việc: Liệu chúng ta nhận được các lí thuyết của mình bằng cách chớp lấy các kết luận vô căn cứ hay đơn thuần bằng cách vấp phải chúng (tức là, qua “trực giác”), hay khác đi, bằng một thủ tục quy nạp nào đó. Câu hỏi, “Ðầu tiên, anh tìm ra lí thuyết của mình thế nào?” liên quan, như nó từng liên quan, đến vấn đề hoàn toàn riêng tư, ngược lại với câu hỏi, “Anh kiểm nghiệm lí thuyết của mình thế nào?” là câu hỏi thật sự quan trọng về mặt khoa học. Và phương pháp kiểm nghiệm được mô tả ở đây là màu mỡ; nó dẫn đến các quan sát mới, và đến quan hệ cho và lấy lẫn nhau giữa lí thuyết và quan sát.

Mà tất cả những thứ này, tôi tin, không chỉ đúng cho các môn khoa học tự nhiên mà cho cả các môn khoa học xã hội. Và trong các môn khoa học xã hội, thậm chí còn hiển nhiên hơn trong các môn khoa học tự nhiên: Chúng ta không thể nhìn thấy và quan sát các đối tượng của mình trước khi chúng ta nghĩ về chúng. Vì hầu hết các đối tượng của khoa học xã hội, nếu không phải tất cả, đều là các đối tượng trừu tượng; chúng là các kiến trúc lí thuyết. (Ngay cả “chiến tranh” hay “quân đội” đều là các khái niệm trừu tượng, dẫu điều này nghe có thể lạ kì đối với một số người nào đó. Cái cụ thể là những người bị giết; hay những người đàn ông và đàn bà mặc đồng phục, v.v.). Các đối tượng này, các kiến trúc lí thuyết này được dùng để diễn giải kinh nghiệm của chúng ta, là kết quả của việc xây dựng các mô hình nhất định (đặc biệt của các định chế), để giải thích các kinh nghiệm nhất định - một phương pháp lí thuyết quen thuộc trong các môn khoa học tự nhiên (nơi chúng ta xây dựng các mô hình của mình về các nguyên tử, phân tử, chất rắn, chất lỏng, v.v.). Nó là một phần của phương pháp giải thích bằng cách rút gọn, hay suy diễn từ các giả thuyết. Rất thường xuyên, chúng ta không có ý thức về sự thực: Chúng ta hoạt động với các giả thuyết hay các lí thuyết, và vì thế, chúng ta nhầm lẫn các mô hình lí thuyết của mình với các thứ cụ thể. Đây là loại sai lầm quá phổ biến. ^[4] Thực ra, các mô hình thường được dùng theo cách này, giải thích - và bằng cách đó, phá huỷ - các thuyết của bản chất luận phương pháp (so mục 10). Nó giải thích chúng, vì các mô hình có đặc tính trừu tượng hay lí thuyết, và như thế, chúng ta có thể cảm thấy rằng: Chúng ta thấy nó như một loại linh hồn hay bản chất vĩnh cửu trong hay đằng sau các sự kiện thay đổi, có thể quan sát được. Và nó phá huỷ chúng bởi vì nhiệm vụ của lí thuyết xã hội là đi xây dựng và phân tích các mô hình xã hội học của chúng ta một cách thận trọng bằng các thuật ngữ mô tả hay duy danh, nói cách khác, bằng các thuật ngữ về các cá thể, về các thái độ, kì vọng, quan hệ v.v. của họ, - một định đề có thể được gọi là “chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận”.

Tính thống nhất của các phương pháp của các môn khoa học tự nhiên và xã hội có thể được minh hoạ và bảo vệ bởi sự phân tích hai đoạn trích từ Scientism and the Study of Society của Giáo sư Hayek. ^[5]

Trong đoạn đầu của các đoạn này, Giáo sư Hayek viết:

“Nhà vật lí muốn hiểu các vấn đề của các môn khoa học xã hội với sự giúp đỡ của sự tương tự từ lĩnh vực riêng của mình có thể phải tưởng tượng một thế giới, trong đó, anh ta đã biết bằng cách quan sát trực tiếp bên trong các nguyên tử và đã chẳng có khả năng làm các thí nghiệm với các miếng vật chất, cũng chẳng có cơ hội để quan sát nhiều hơn những tương tác của tương đối ít nguyên tử trong một thời gian hạn chế. Từ kiến thức về các loại nguyên tử khác nhau, anh ta có thể xây dựng các mô hình theo mọi cách khác nhau, trong đó, chúng có thể kết hợp thành các đơn vị lớn hơn và làm cho các mô hình này tái tạo càng chính xác hơn tất cả các tính chất của vài trường hợp, trong đó, anh ta đã có thể quan sát các hiện tượng phức tạp hơn. Nhưng các quy luật của thế giới vĩ mô mà anh ta có thể dẫn ra từ sự hiểu biết của mình về thế giới vi mô sẽ luôn luôn vẫn mang tính “suy diễn”; bởi vì sự hiểu biết hạn chế của anh ta về các số liệu của tình hình phức tạp, các quy luật này hầu như chẳng bao giờ cho phép anh ta tiên đoán chính xác kết quả của một tình thế cá biệt; và anh ta chẳng bao giờ có thể xác minh chúng bằng thí nghiệm được kiểm soát - mặc dù chúng có thể bị bác bỏ bởi sự quan sát các sự kiện mà theo lí thuyết của anh ta là không thể có được.”

Tôi thừa nhận là câu đầu tiên của đoạn trích này chỉ ra những khác biệt nào đó giữa khoa học tự nhiên và xã hội. Nhưng phần còn lại của đoạn trích, tôi tin, biện hộ cho sự thống nhất hoàn toàn của phương pháp. Vì nếu đây là mô tả đúng đắn về phương pháp của khoa học xã hội, và tôi không nghi ngờ, thì nó chứng tỏ: Nó chỉ khác các loại diễn giải về phương pháp của khoa học tự nhiên mà chúng ta đã loại bỏ. Tôi nghĩ chủ yếu đến diễn giải “quy nạp chủ nghĩa”, cho rằng: Trong các môn khoa học tự nhiên, chúng ta tiến hành một cách có hệ thống từ quan sát đến lí thuyết bằng một phương pháp khái quát hoá nào đó, và thậm chí, chúng ta có thể “xác minh”, hay có lẽ thậm chí chứng minh, lí thuyết của mình bằng một phương pháp quy nạp nào đó. Tôi đã chủ trương một quan điểm rất khác ở đây - một diễn giải của phương pháp khoa học, như mang tính suy diễn, giả thuyết, chọn lọc bằng cách chứng minh là sai, v.v. Và mô tả này về phương pháp của khoa học tự nhiên hoàn toàn thống nhất với mô tả của Giáo sư Hayek về phương pháp của khoa học xã hội. (Tôi có mọi lí do để tin rằng: Diễn giải của tôi về các phương pháp của khoa học đã không bị ảnh hưởng bởi bất kể hiểu biết nào về các phương pháp của các môn khoa học xã hội; vì trước tiên, khi tôi phát triển nó, tôi đã chỉ nghĩ đến các môn khoa học tự nhiên, ^[6] và tôi hầu như chẳng biết gì về các môn khoa học xã hội).

Nhưng ngay cả các khác biệt được ám chỉ ở câu đầu tiên của đoạn trích cũng không lớn như nó thoạt đầu có vẻ. Không nghi ngờ gì là chúng ta có hiểu biết trực tiếp hơn về “bên trong của nguyên tử con người” so với chúng ta có về các nguyên tử vật lí; nhưng hiểu biết này mang tính trực giác. Nói cách khác, chúng ta chắc chắn dùng hiểu biết của chúng ta về chính mình để định khung các giả thuyết về vài người khác, hay về tất cả mọi người. Nhưng các giả thuyết này phải được kiểm nghiệm, chúng phải trải qua phương pháp lựa chọn bằng loại bỏ. (Trực giác ngăn cản một số người, ngay cả trong việc hình dung rằng, có ai đó lại có thể không thích kẹo sô cô la). Đúng là, quan sát trực tiếp không giúp đỡ nhà vật lí khi anh ta định khung các giả thuyết của mình về các nguyên tử; tuy nhiên, anh ta khá thường xuyên sử dụng loại tưởng tượng hay trực giác yêu thích nào đó làm cho anh ta dễ cảm thấy rằng mình quen thân mật với thậm chí “bên trong của các nguyên tử” - với ngay cả tính khí thất thường và định kiến của chúng. Nhưng trực giác này là chuyện riêng tư của anh ta. Khoa học chỉ quan tâm đến các giả thuyết mà trực giác của anh ta có thể truyền cảm hứng, và cũng chỉ nếu chúng có các hệ quả phong phú, và nếu chúng có thể được kiểm nghiệm một cách đúng đắn. (Về khó khăn khác được câu đầu tiên của Giáo sư Hayek nhắc đến, tức là khó khăn tiến hành thí nghiệm, xem mục 24).

Vài nhận xét này có thể cũng chỉ ra cách ta nên phê phán thuyết lịch sử chủ nghĩa được trình bày ở mục 8, tức là, thuyết cho rằng khoa học xã hội phải dùng phương pháp hiểu trực giác.

Trong đoạn trích thứ hai, Giáo sư Hayek, khi nói về các hiện tượng xã hội, ông viết:

“…sự hiểu biết của chúng ta về nguyên lí theo đó các hiện tượng này được tạo ra, nếu có, sẽ hiếm khi cho phép chúng ta tiên đoán kết quả chính xác của bất kể tình trạng cụ thể nào. Trong khi chúng ta có thể giải thích nguyên lí trên đó các hiện tượng nào đó được tạo ra và từ sự hiểu biết này có thể loại trừ khả năng của các kết quả nào đó, thí dụ khả năng cùng xuất hiện của các sự kiện nào đó, sự hiểu biết của chúng ta theo một nghĩa sẽ chỉ mang tính phủ định, tức là nó sẽ chỉ cho phép chúng ta loại trừ các kết quả nào đó, nhưng không cho phép chúng ta thu hẹp dải của các khả năng đủ hẹp đến mức chỉ còn lại một khả năng.”

Đoạn trích này, thay cho sự mô tả một tình thế riêng biệt đối với các môn khoa học xã hội, nó mô tả một cách hoàn hảo đặc tính của các quy luật tự nhiên mà, thực ra, chẳng bao giờ có thể làm nhiều hơn là loại trừ các khả năng nào đó. (“Không thể mang nước bằng sàng”; xem mục 20). Đặc biệt hơn khi tuyên bố rằng, như một quy tắc, chúng ta sẽ không có khả năng “tiên đoán kết quả chính xác của bất kể trạng thái cụ thể nào” mở ra vấn đề về tính không chính xác của các tiên đoán (xem mục 5, ở trên). Tôi dám chắc rằng cũng có thể nói chính xác thế về thế giới vật lí cụ thể. Nói chung, chúng ta có thể tiên đoán các sự kiện vật lí chỉ bằng cách dùng sự cách li thí nghiệm nhân tạo. (Hệ thống mặt trời là trường hợp đặc biệt -sự cách li tự nhiên chứ không phải cách li nhân tạo; một khi sự cách li của nó bị phá huỷ do sự xâm nhập của một vật thể lạ đủ lớn, tất cả dự đoán của chúng ta nhất thiết đổ vỡ). Chúng ta còn rất xa mới có khả năng để tiên đoán, ngay cả trong vật lí học, các kết quả chính xác của một tình trạng cụ thể, như một cơn mưa giông, hay một trận hoả hoạn.

Có thể đưa thêm một nhận xét rất ngắn về vấn đề của tính phức tạp (xem mục 4). Không nghi ngờ gì: Tính phức tạp của nó làm cho việc phân tích bất kể tình trạng xã hội cụ thể nào là cực kì khó khăn. Nhưng cũng đúng thế với bất kể tình trạng vật lí cụ thể nào. ^[7] Định kiến phổ biến cho rằng các tình trạng xã hội là phức tạp hơn các trạng thái vật lí dường như nảy sinh từ hai nguồn. Nơi nguồn thứ nhất, chúng ta buộc phải so sánh những thứ không nên được so sánh; tôi hiểu: Một mặt là các trạng thái xã hội cụ thể và mặt khác là các trạng thái vật lí thí nghiệm được cách li một cách nhân tạo. (Những trạng thái vật lí có lẽ phải được so sánh, đúng hơn, với trạng thái xã hội được cách li một cách nhân tạo - như một nhà tù, hay một cộng đồng thí nghiệm). Nguồn thứ hai là một lòng tin cổ xưa, cho rằng mô tả một trạng thái xã hội phải bao hàm các trạng thái tinh thần và thậm chí cơ thể của tất cả mọi người liên quan (hay có lẽ, nó phải thậm chí có thể quy được về cho chúng). Nhưng lòng tin này không được biện minh; nó thậm chí còn ít được biện minh hơn đòi hỏi phi lí: Mô tả một phản ứng hoá học cụ thể phải bao hàm việc mô tả của các trạng thái nguyên tử và dưới-nguyên tử của tất cả các hạt cơ bản liên quan (mặc dù hoá học thực ra có thể quy về vật lí học). Lòng tin này cũng chỉ ra các dấu vết của quan điểm phổ biến: Các thực thể xã hội như các định chế hay các hiệp hội là các thực thể tự nhiên cụ thể như một đám người, hơn là các mô hình trừu tượng được xây dựng để diễn giải các quan hệ trừu tượng được lựa chọn nào đó giữa các cá nhân.

Nhưng thực ra, có các lí do chính đáng, không chỉ cho niềm tin rằng khoa học xã hội là ít phức tạp hơn vật lí học, mà cho cả niềm tin rằng: Các tình trạng xã hội cụ thể nói chung là ít phức tạp hơn các trạng thái vật lí cụ thể. Vì trong hầu hết các trạng thái xã hội, nếu không phải tất cả, có một yếu tố của tính duy lí. Phải thú nhận rằng, con người hầu như không bao giờ hành động hoàn toàn duy lí (tức là, như họ làm nếu họ có thể sử dụng tối ưu mọi thông tin sẵn có để đạt bất cứ mục đích nào mà họ có thể có), nhưng tuy vậy, họ hành động ít nhiều hợp lí; và điều này làm cho việc xây dựng các mô hình tương đối đơn giản về các hành động và tương tác lẫn nhau của họ là có thể, và để dùng các mô hình này như các phép gần đúng.

Điểm cuối này dường như với tôi, thật sự, biểu lộ một sự khác biệt đáng kể giữa các môn khoa học tự nhiên và xã hội - có lẽ là sự khác biệt quan trọng nhất về các phương pháp của chúng, vì các khác biệt quan trọng khác, tức là các khó khăn đặc thù về việc tiến hành các thí nghiệm (xem cuối mục 24) và về việc áp dụng các phương pháp định lượng (xem dưới đây), là các khác biệt về cấp độ hơn là về loại. Tôi nói đến khả năng chấp nhận, trong khoa học xã hội, điều có thể được gọi là phương pháp của cấu trúc logic hay duy lí, hay có lẽ “phương pháp zero”. ^[8] Tôi hiểu đây là phương pháp xây dựng một mô hình trên giả thiết về tính duy lí hoàn toàn (và có lẽ cả trên giả thiết về việc nắm được đầy đủ thông tin) từ phía tất cả những cá nhân liên quan, và về việc ước lượng sự chênh lệch giữa ứng xử thật sự của người dân và ứng xử của mô hình, và dùng cái sau như một loại toạ độ zero. ^[9] Một thí dụ của phương pháp này là sự so sánh giữa ứng xử thực tế (dưới ảnh hưởng của, thí dụ, định kiến truyền thống, v.v.) và ứng xử mô hình được kì vọng trên cơ sở của “lựa chọn thuần tuý logic”, như được các phương trình của kinh tế học mô tả. Thí dụ, “Ảo tưởng Tiền” lí thú của Marschak có thể diễn giải theo cách này. ^[10] Nỗ lực áp dụng phương pháp zero cho một lĩnh vực khác có thể thấy trong sự so sánh của P. Sargant Florence giữa “logic của hoạt động quy mô lớn” trong công nghiệp và “phi logic của hoạt động thực tế”. ^[11]

Nhân tiện, tôi muốn nhắc đến rằng: Cả nguyên lí của chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận, lẫn nguyên lí của phương pháp zero về việc xây dựng các mô hình duy lí, đều không hàm ý việc chấp nhận phương pháp tâm lí học trong ý kiến của tôi. Ngược lại, tôi tin rằng các nguyên lí này có thể kết hợp với quan điểm ^[12] cho rằng: Các môn khoa học xã hội là tương đối độc lập với các giả thiết tâm lí học, và tâm lí học có thể được coi, không như cơ sở của mọi môn khoa học xã hội, mà như một môn khoa học xã hội giữa những môn khoa học xã hội khác.

Trong khi kết thúc mục này, tôi phải nhắc đến điều tôi coi là sự khác biệt chủ yếu khác giữa các phương pháp của một số môn khoa học tự nhiên và xã hội. Tôi muốn nói đến các khó khăn đặc thù, liên quan đến việc áp dụng các phương pháp định lượng, và đặc biệt các phương pháp đo lường. ^[13] Một trong số những khó khăn này có thể, và đã được khắc phục bằng việc áp dụng các phương pháp thống kê, thí dụ trong sự phân tích cầu. Và chúng phải được khắc phục nếu, thí dụ, một số phương trình của kinh tế học toán học cung cấp cơ sở ngay cả cho các ứng dụng chỉ mang tính định tính đơn thuần; vì không có sự đo lường như vậy, chúng ta thường không biết, liệu một số tác động chống lại có vượt quá tác động được tính bằng định tính đơn thuần hay không. Như thế, những cân nhắc định tính đơn thuần đôi khi có thể rất dễ gây lầm lẫn; dễ lầm lẫn hệt như, dùng lời của Giáo sư Frisch, “có thể nói rằng khi một người cố chèo thuyền ra phía trước, thì con thuyền lại bị đẩy ra phía sau vì áp lực do chân anh ta gây ra”. ^[14] Nhưng không thể nghi ngờ là có một số khó khăn căn bản ở đây. Trong vật lí học, thí dụ, các tham số của chúng ta, về nguyên tắc, có thể quy gọn về một số ít các hằng số tự nhiên - một sự rút gọn được tiến hành thành công trong nhiều trường hợp quan trọng. Không phải như vậy trong kinh tế học; ở đây, bản thân các tham số trong các trường hợp quan trọng nhất là các biến số thay đổi nhanh. ^[15] Điều này cố nhiên làm giảm tầm quan trọng, tính có thể diễn giải, và tính có thể kiểm nghiệm của các phép đo của chúng ta.


Mục 30: Các môn khoa học lí thuyết và lịch sử

Luận đề về sự thống nhất của phương pháp khoa học, mà sự áp dụng của nó cho các môn khoa học lí thuyết vừa được tôi bảo vệ, có thể được mở rộng, với những hạn chế nhất định, thậm chí cho lĩnh vực của các môn khoa học lịch sử. Và có thể làm điều này mà không từ bỏ sự phân biệt cơ bản giữa các môn khoa học lí thuyết và lịch sử - thí dụ, giữa một bên là xã hội học hay lí thuyết kinh tế hay lí thuyết chính trị, và bên kia là sử học xã hội, kinh tế và chính trị - một sự phân biệt đã được các sử gia giỏi nhất tái xác nhận một cách rất thường xuyên và dứt khoát. Đó là sự phân biệt giữa mối quan tâm đến các quy luật phổ quát và mối quan tâm đến các sự thực cá biệt. Tôi muốn bảo vệ quan điểm, rất hay bị các nhà lịch sử chủ nghĩa công kích là quan điểm cổ hủ, rằng: Sử học được đặc trưng bởi mối quan tâm của nó tới các sự kiện thực tế, đơn nhất, hay đặc thù, hơn là tới các quy luật hay những sự khái quát hoá.

Quan điểm này hoàn toàn tương thích với sự phân tích phương pháp khoa học, và đặc biệt với việc giải thích nhân quả, được trình bày ở các mục trước. Tình hình đơn giản là thế này: Trong khi các môn khoa học lí thuyết chủ yếu quan tâm đến việc tìm ra và kiểm nghiệm các quy luật phổ quát, các môn khoa học lịch sử coi mọi loại quy luật phổ quát là nghiễm nhiên và chủ yếu quan tâm đến việc tìm ra và kiểm nghiệm các tuyên bố độc nhất. Thí dụ, cho trước một “explicandum-cái cần giải thích” độc nhất - một sự kiện đặc biệt - họ có thể tìm các điều kiện ban đầu đặc biệt mà chúng (cùng với mọi loại quy luật phổ quát có thể được cho là ít lí thú) sẽ giải thích điều cần giải thích đó. Hoặc họ có thể kiểm nghiệm một giả thuyết đơn nhất cho trước, cùng bởi các tuyên bố đơn nhất khác, như các điều kiện ban đầu, và bằng cách suy diễn từ các điều kiện ban đầu này (lại với sự giúp đỡ của mọi loại quy luật phổ quát ít lí thú) ra các “dự đoán” mới nào đó, cái có thể mô tả một sự kiện đã xảy ra trong quá khứ xa xôi, và có thể đối chất dự đoán đó với bằng chứng kinh nghiệm - có lẽ với tư liệu hay những nghi chép, v.v.

Theo nghĩa của phân tích này, tất cả giải thích nhân quả của một sự kiện độc nhất có thể được nói là lịch sử trong chừng mực “nguyên nhân” luôn luôn được mô tả bởi các điều kiện ban đầu độc nhất. Và điều này thống nhất hoàn toàn với ý tưởng phổ biến rằng: Ðể giải thích một sự việc một cách nhân quả, ta phải giải thích vì sao nó xảy ra và nó xảy ra thế nào, tức là, kể “lịch sử” của nó. Nhưng chỉ trong sử học, chúng ta mới thực sự quan tâm đến việc giải thích nhân quả của một sự kiện độc nhất. Trong các môn khoa học lí thuyết, những giải thích nhân quả như vậy chủ yếu phục vụ các mục đích khác - để kiểm nghiệm các quy luật phổ quát.

Nếu những cân nhắc này của tôi là đúng đắn, thì mối quan tâm nóng bỏng đến các vấn đề xuất xứ, mà một số nhà tiến hoá và lịch sử chủ nghĩa bày tỏ, những người coi khinh sử học cổ hủ và muốn cải biến nó thành một môn khoa học lí thuyết, được đặt ra không đúng chỗ lắm. Các câu hỏi về xuất xứ là các câu hỏi về “thế nào và vì sao”. Chúng là tương đối không quan trọng về mặt lí thuyết và thường chỉ có một sự quan tâm lịch sử đặc thù.

Chống lại sự phân tích của tôi về việc giải thích lịch sử ^[16] , có thể lí luận rằng sử học có sử dụng các quy luật phổ quát, ngược với tuyên bố mạnh mẽ của rất nhiều nhà sử học, cho rằng sử học không có bất kỳ sự quan tâm nào đến các quy luật như vậy. Đối với điều này, anh ta có thể trả lời như sau: Một sự kiện đơn nhất là nguyên nhân của một sự kiện đơn nhất khác - kết quả của nó - chỉ mang tính tương đối so với các quy luật phổ quát nào đó. ^[17] Nhưng các quy luật này là tầm thường đến mức, là một phần của hiểu biết chung của chúng ta đến mức, chúng ta không cần nhắc đến chúng và hiếm khi để ý đến chúng. Nếu chúng ta nói rằng, nguyên nhân cái chết của Giordano Bruno là do bị thiêu cháy trên cọc, chúng ta chẳng cần nhắc đến quy luật phổ quát: Mọi sinh vật đều chết nếu bị phơi ra nóng gắt. Nhưng một quy luật như vậy đã được giả thiết một cách ngầm định trong việc giải thích nhân quả của chúng ta.

Trong số các lí thuyết mà sử gia chính trị giả định trước, tất nhiên, có các lí thuyết nào đó của xã hội học - thí dụ, xã hội học về quyền lực. Nhưng sử gia sử dụng ngay cả các lí thuyết này, như một quy tắc, mà không có ý thức về chúng. Ông ta dùng chúng chủ yếu không như các quy luật phổ quát giúp ông ta kiểm nghiệm các giả thuyết đặc thù của mình, mà như sự ngầm định trong thuật ngữ của ông ta. Nói về các chính phủ, quốc gia, quân đội, ông ta dùng, thường một cách vô thức, các “mô hình” do việc phân tích xã hội học khoa học hay tiền khoa học cung cấp (xem mục trước).

Các môn khoa học lịch sử, có thể nhận xét, không đứng hoàn toàn một mình về thái độ của chúng đối với các quy luật phổ quát. Bất kể khi nào chúng ta bắt gặp một ứng dụng thật sự của khoa học cho một vấn đề đơn nhất hay đặc thù, chúng ta gặp phải tình thế tương tự. Nhà hoá học thực tiễn, thí dụ, người muốn phân tích một hợp chất cho trước nào đó - thí dụ, một mẩu đá - hầu như không xem xét bất kể quy luật phổ quát nào. Thay vào đó, anh ta áp dụng, có lẽ chẳng suy nghĩ nhiều, các kĩ thuật thông thường nào đó mà, nhìn từ quan điểm logic, là các kiểm nghiệm của các giả thuyết đơn nhất như “hợp chất này chứa lưu huỳnh”. Mối quan tâm của anh ta chủ yếu là quan tâm mang tính lịch sử - sự mô tả của một tập của các sự kiện đặc thù, hay của một vật thể vật lí đơn lẻ.

Tôi tin rằng phân tích này làm rõ một số tranh cãi nổi tiếng giữa các nhà nghiên cứu nào đó về phương pháp của sử học. ^[18] Một nhóm lịch sử chủ nghĩa khẳng định rằng sử học, không chỉ liệt kê các sự thực mà còn cố gắng trình bày chúng trong loại nào đó của liên hệ nhân quả, phải quan tâm đến việc trình bày các quy luật lịch sử, vì tính nhân quả có nghĩa, cơ bản, là sự xác định bởi quy luật. Nhóm khác, cũng bao gồm các nhà lịch sử chủ nghĩa, lại lí luận: Ngay cả các sự kiện “duy nhất”, các sự kiện xảy ra một lần và chẳng có gì “chung” về chúng cả, có thể là nguyên nhân của các sự kiện khác, và chính loại tạo ra kết quả này là cái sử học quan tâm đến. Bây giờ, chúng ta có thể thấy: Cả hai nhóm đúng một phần và sai một phần. Quy luật phổ quát và các sự kiện cụ thể cùng là cần thiết cho bất kể sự giải thích nhân quả nào, nhưng ngoài các môn khoa học lí thuyết, các quy luật phổ quát thường ít được quan tâm.

Điều này dẫn chúng ta đến câu hỏi về tính duy nhất của các sự kiện lịch sử. Trong chừng mực chúng ta quan tâm đến việc giải thích lịch sử của các sự kiện điển hình, chúng nhất thiết phải được coi như điển hình, như thuộc về các loại hay các lớp của các sự kiện. Vì chỉ khi đó, phương pháp suy diễn của việc giải thích nhân quả mới có thể áp dụng được. Sử học, tuy vậy, quan tâm không chỉ đến việc giải thích các sự kiện cụ thể mà cả đến việc mô tả của một sự kiện cụ thể như nó là. Một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất của nó, rõ ràng là đi mô tả những biến cố lí thú trong sự độc đáo hay duy nhất của chúng; tức là, bao hàm các khía cạnh mà nó không cố giải thích một cách nhân quả, như sự xảy ra đồng thời “tình cờ” của các sự kiện không có liên hệ nhân quả. Hai nhiệm vụ này của sử học, việc gỡ các mối nhân quả và mô tả cách “tình cờ” mà các mối này đan xen nhau, đều cần thiết, và chúng bổ sung cho nhau; một lúc nào đó, một sự kiện có thể được xem là điển hình, tức là từ quan điểm giải thích nhân quả của nó, và khi khác, như duy nhất.

Những cân nhắc này có thể được áp dụng cho vấn đề về tính mới, được thảo luận ở mục 3. Sự phân biệt đưa ra ở đó giữa “tính mới về sắp xếp” và “tính mới bản chất” tương ứng với sự phân biệt hiện thời giữa lập trường về việc giải thích nhân quả và lập trường đánh giá cao tính duy nhất. Trong chừng mực, tính mới có thể được phân tích và tiên đoán một cách duy lí, nó chẳng bao giờ có thể là “bản chất”. Điều này xua tan thuyết lịch sử chủ nghĩa, cho rằng khoa học xã hội phải áp dụng được cho vấn đề tiên đoán sự nổi lên của các sự kiện mới về bản chất - một đòi hỏi có thể nói là cuối cùng dựa vào một phân tích không đủ của sự tiên đoán và của sự giải thích nhân quả.


Mục 31: Logic tình huống trong sử học. Diễn giải lịch sử

Nhưng đấy là tất cả ư? Chẳng còn gì trong sự đòi hỏi lịch sử chủ nghĩa về một cải cách sử học - về một xã hội học đóng vai trò của sử học lí thuyết, hay một lí thuyết phát triển lịch sử ư? (Xem các mục 12 và 16). Chẳng còn gì trong ý tưởng lịch sử chủ nghĩa về “các giai đoạn”; về “tinh thần” hay “phong cách” của một thời đại; về các xu hướng lịch sử không thể cưỡng nổi; về những vận động làm say đắm tâm hồn của các cá nhân và trào dâng như nước lũ cuốn các cá nhân đi, thay vì bị các cá nhân xô đẩy? Chẳng ai, người đã đọc, thí dụ, những suy xét của Tolstoy trong Chiến tranh và Hoà bình - chẳng nghi ngờ gì, ông là nhà lịch sử chủ nghĩa, nhưng ông nói rõ các động cơ của mình một cách chân thật - về sự di chuyển của người Phương Tây sang Phương Đông và sự di chuyển ngược lại của những người Nga sang Phương Tây, ^[19] lại có thể phủ nhận rằng chủ nghĩa lịch sử thoả mãn một nhu cầu thực sự. Chúng ta phải thoả mãn nhu cầu này bằng cách cung cấp cái gì đó tốt hơn, trước khi chúng ta có thể hi vọng một cách nghiêm túc để giải thoát khỏi chủ nghĩa lịch sử.

Chủ nghĩa lịch sử của Tolstoy là một phản ứng chống lại một phương pháp viết sử, phương pháp ngầm chấp nhận sự đúng đắn của nguyên lí về sự lãnh đạo; một phương pháp quy nhiều - quá nhiều, nếu Tolstoy đúng, như chẳng nghi ngờ gì là ông đúng - cho người vĩ đại, cho thủ lĩnh. Tolstoy cố chỉ ra, tôi nghĩ một cách thành công, ảnh hưởng nhỏ của các hành động và quyết định của Napoleon, Alexander, Kutuzov, và của các lãnh tụ lớn khác của 1812, nếu chúng ta so sánh với điều có thể được gọi là logic của các sự kiện. Tolstoy chỉ ra, một cách đúng đắn, tầm quan trọng bị bỏ qua nhưng vô cùng to lớn của các quyết định và hành động của vô số cá nhân vô danh, những người đã chiến đấu, đã đốt cháy Moscow, và những người đã phát minh ra phương pháp chiến tranh du kích. Song ông tin là ông có thể thấy loại nào đó của tính xác định trong các sự kiện này - số phận, các quy luật lịch sử, hay một kế hoạch. Trong phiên bản của ông về chủ nghĩa lịch sử, ông kết hợp cả chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận lẫn chủ nghĩa tập thể; tức là, ông trình bày một sự kết hợp rất điển hình, điển hình của thời ông, và, tôi e, của cả thời đại chúng ta, của các yếu tố cá nhân chủ nghĩa-dân chủ và tập thể chủ nghĩa-dân tộc chủ nghĩa.
Thí dụ này có thể nhắc nhở chúng ta rằng: Có một số yếu tố lành mạnh trong chủ nghĩa lịch sử; nó là phản ứng chống lại phương pháp ấu trĩ về việc diễn giải lịch sử chính trị chỉ như chuyện về các nhà chuyên chế lớn và các vị tướng vĩ đại. Các nhà lịch sử chủ nghĩa cảm thấy một cách đúng đắn rằng: có cái gì đó tốt hơn phương pháp này. Chính cảm nhận này là cái làm cho ý tưởng về “tinh thần” - của một thời đại, của một dân tộc, của một quân đội - lại quyến rũ đến vậy.

Mà tôi thì chẳng hề có thiện cảm chút nào với những “tinh thần” này - cả hình mẫu lí tưởng lẫn hiện thân duy vật và biện chứng của chúng - và tôi hoàn toàn đồng cảm với những người khinh rẻ chúng. Thế mà tôi cảm thấy: Chúng cho biết, chí ít, sự tồn tại của một kẽ hở, một chỗ mà nhiệm vụ của xã hội học là lấp nó với một cái gì đó hợp lí hơn, như một phân tích của các vấn đề nảy sinh trong khuôn khổ một truyền thống. Còn khả năng cho một phân tích chi tiết hơn của logic của các tình huống. Các sử gia giỏi nhất thường sử dụng khái niệm này một cách ít nhiều vô thức: Thí dụ, khi Tolstoy mô tả vì sao không phải sự quyết định mà là “sự bắt buộc” đã là điều khiến quân đội Nga bỏ Moscow mà không chiến đấu và rút lui về các vị trí nơi họ có thể kiếm được cái ăn. Vượt quá logic tình huống này, hay có lẽ là một phần của nó, chúng ta cần điều gì đó giống một sự phân tích các phong trào xã hội. Dựa vào chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận, chúng ta cần nghiên cứu các định chế mà qua đó, các ý tưởng có thể lan rộng và quyến rũ các cá nhân, cách mà các truyền thống mới có thể được tạo ra, và cách mà các truyền thống hoạt động và tan vỡ. Nói cách khác, các mô hình cá nhân chủ nghĩa và chế định luận (institutionalist) của chúng ta về các thực thể tập thể như các dân tộc, hay chính phủ, hay thị trường phải được bổ sung bằng các mô hình về các tình huống chính trị cũng như về các phong trào xã hội như sự tiến bộ khoa học và công nghiệp. (Phác hoạ của một sự phân tích về tiến bộ có thể thấy ở mục tiếp theo). Các mô hình này, sau đó, có thể được các nhà lịch sử dùng, một phần như các mô hình khác, và một phần cho mục đích giải thích, cùng với các quy luật phổ quát mà họ sử dụng. Nhưng ngay cả điều này cũng không đủ; nó vẫn không thoả mãn mọi nhu cầu thực tế mà chủ nghĩa lịch sử cố thoả mãn.

Nếu chúng ta xem xét các môn khoa học lịch sử dưới ánh sáng của sự so sánh giữa chúng và các môn khoa học lí thuyết, chúng ta có thể thấy: Sự thiếu quan tâm của chúng tới các quy luật phổ quát đặt chúng vào địa vị khó khăn. Vì trong khoa học lí thuyết, các quy luật, cùng với các thứ khác, đóng vai như những trung tâm của sự chú ý mà các quan sát liên quan đến, hay như các quan điểm, mà từ đó, các quan sát được tiến hành. Trong sử học, các quy luật phổ quát, mà phần lớn mang tính tầm thường và được dùng một cách vô thức, có lẽ không thể thực hiện chức năng này. Cái gì đó khác phải thế chỗ nó. Vì không nghi ngờ gì, không thể có sử học mà không có một quan điểm; giống như các khoa học tự nhiên, sử học phải mang tính chọn lọc, trừ phi nó muốn bị chết ngạt trong một dòng lũ của số liệu nghèo nàn và rời rạc. Nỗ lực theo đuổi các chuỗi nhân quả vào quá khứ xa xôi chẳng giúp được gì, vì mỗi tác động cụ thể mà chúng ta có thể bắt đầu với, lại có rất nhiều nguyên nhân từng phần; tức là, các điều kiện ban đầu là rất phức tạp, và hầu hết lại chẳng đáng quan tâm lắm.

Cách duy nhất để thoát khỏi khó khăn này, tôi tin, là đưa quan điểm chọn lọc được hình dung trước vào sử học một cách có ý thức; tức là, viết loại lịch sử mà chúng ta quan tâm. Điều này không có nghĩa là chúng ta có thể vặn hay nhào nặn các sự thực cho đến khi chúng hợp với một khung khổ của các ý tưởng được hình dung trước, hoặc chúng ta có thể bỏ qua các sự thực không phù hợp. ^[20] Ngược lại, mọi bằng chứng sẵn có, có ảnh hưởng đến quan điểm của chúng ta, phải được xem xét thận trọng và khách quan (theo nghĩa của “tính khách quan khoa học”, được thảo luận ở mục tiếp). Song nó có nghĩa: Chúng ta không phải lo lắng về tất cả các sự thực hay các khía cạnh, những sự việc không có ảnh hưởng đến quan điểm của chúng ta, và vì thế không đáng quan tâm đối với chúng ta.

Các cách tiếp cận chọn lọc như vậy hoàn thành các chức năng trong việc nghiên cứu lịch sử, mà theo cách nào đó, tương tự như các chức năng của các lí thuyết trong khoa học. Như thế, có thể hiểu được rằng: Chúng thường được coi là các lí thuyết. Và thật vậy, các ý tưởng hiếm hoi vốn gắn với những cách tiếp cận này mà có thể được trình bày ở dạng các giả thuyết có thể kiểm nghiệm được, bất luận đơn nhất hay phổ quát, có thể được coi như các giả thuyết khoa học. Nhưng như một quy tắc, “những cách tiếp cận” hay “các quan điểm” lịch sử này không thể được kiểm nghiệm. Chúng không thể bị bác bỏ, và những xác nhận hiển nhiên vì thế chẳng có giá trị gì, dẫu cho chúng có nhiều như sao trên trời. Chúng ta sẽ gọi quan điểm chọn lọc hay tiêu điểm của mối quan tâm lịch sử như vậy, nếu nó không thể được trình bày như một giả thuyết có thể kiểm nghiệm, là một diễn giải lịch sử.

Chủ nghĩa lịch sử lầm lẫn các diễn giải này là các lí thuyết. Đây là một trong những sai lầm chủ yếu của nó. Thí dụ, có khả năng để diễn giải “lịch sử” như lịch sử của sự đấu tranh giai cấp, hay sự đấu tranh của các chủng tộc vì uy quyền tối cao, hay lịch sử của các tư tưởng tôn giáo, hay lịch sử của cuộc đấu tranh giữa xã hội “mở” và xã hội “đóng”, hay lịch sử của sự tiến bộ khoa học và công nghiệp. Tất cả những thứ này là các quan điểm ít nhiều lí thú, và với tư cách như thế là hoàn toàn không thể chê trách được. Nhưng các nhà lịch sử chủ nghĩa không trình bày chúng như thế; họ không thấy rằng: Nhất thiết có một tính đa nguyên của các diễn giải, mà về căn bản, cùng ở mức của cả tính gợi mở lẫn tính tuỳ tiện (dù cho một vài trong số chúng có thể nổi bật lên nhờ tính phong phú của chúng - một điểm có tầm quan trọng nào đó). Thay vào đó, họ giới thiệu chúng như các học thuyết hay các lí thuyết, khẳng định rằng “mọi lịch sử đều là lịch sử của đấu tranh giai cấp”, v. v. Và nếu họ thực sự thấy quan điểm của mình là phong phú, và cho rằng nhiều sự thực có thể được sắp xếp và diễn giải theo ánh sáng của nó, thì họ nhầm lẫn điều này là một sự xác minh, hay thậm chí một chứng minh cho học thuyết của họ.

Mặt khác, các sử gia cổ điển, những người phản đối một cách đúng đắn thủ tục này, lại có thể dễ dàng phạm sai lầm khác. Nhắm tới tính khách quan, họ cảm thấy nhất định phải tránh bất kể quan điểm chọn lọc nào; nhưng vì điều này là không thể thực hiện, họ thường chấp nhận các quan điểm mà không có ý thức về chúng. Điều này hẳn làm tiêu tan các nỗ lực của họ để trở thành khách quan, vì người ta có lẽ không thể có tính phê phán với quan điểm riêng của mình, và ý thức được về các hạn chế của nó, mà không biết về nó.

Lối ra khỏi thế bí này, tất nhiên là cần phải chấp nhận một quan điểm; tuyên bố quan điểm một cách rõ ràng, và luôn luôn ý thức rằng: Nó là một trong nhiều quan điểm, và cho dù có đạt mức một lí thuyết, nó có thể không kiểm nghiệm được.


Mục 32: Lí thuyết chế định của sự tiến bộ

Để làm cho việc xem xét của chúng ta ít trừu tượng, trong mục này, tôi sẽ thử phác hoạ, ở những nét rất ngắn gọn, một lí thuyết của sự tiến bộ khoa học và công nghiệp. Tôi sẽ cố minh hoạ bằng thí dụ, theo cách này, các ý tưởng được phát triển ở bốn mục trước; đặc biệt là các ý tưởng rời khỏi tâm lí học về logic tình huống, và về chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận. Tôi chọn thí dụ về sự tiến bộ khoa học và công nghiệp, bởi vì không nghi ngờ gì, đây là hiện tượng đã truyền cảm hứng cho chủ nghĩa lịch sử hiện đại thế kỉ mười chín, và bởi vì trước đây, tôi đã thảo luận vài quan điểm của Mill về đề tài này.

Hãy nhớ lại, Comte và Mill cho rằng tiến bộ là một xu hướng vô điều kiện và tuyệt đối, xu hướng có thể quy về các quy luật của bản chất con người. “Quy luật của sự kế tiếp nhau”, Comte viết, “không nên được chấp nhận một cách dứt khoát trước khi nó được quy một cách hợp lí về lí thuyết tích cực của bản chất con người, ngay cả khi phương pháp quan sát lịch sử với mọi uy quyền có thể hình dung được chỉ ra như vậy…” ^[21] Ông tin rằng: Quy luật về tiến bộ có thể được suy diễn từ một khuynh hướng trong các cá nhân, thúc ép họ ngày càng hoàn thiện bản chất con người. Về mọi thứ, Mill theo ông hoàn toàn, cố gắng quy quy luật tiến bộ của ông về điều mà ông gọi là “tính tiến bộ của tâm trí con người” ^[22] mà “lực thúc ép đầu tiên… là mong muốn tiện nghi vật chất tăng lên”. Theo cả Comte và Mill, tính chất vô điều kiện hay tuyệt đối của xu hướng hay tựa-quy luật này cho phép chúng ta suy diễn từ nó ra các bước hay các pha đầu tiên của lịch sử, mà không đòi hỏi bất kể điều kiện hay sự quan sát hay số liệu lịch sử ban đầu nào. ^[23] Về nguyên tắc, toàn bộ diễn tiến của lịch sử phải có thể được suy ra như vậy; khó khăn duy nhất, như Mill diễn đạt, là “một chuỗi dài như vậy…, mỗi đoạn kế tiếp nhau gồm các phần còn có số lượng càng lớn hơn và đa dạng hơn, có lẽ không thể được tính bởi khả năng của con người”. ^[24]

Nhược điểm của “sự quy gọn” này của Mill dường như hiển nhiên. Cho dù chúng ta thừa nhận các tiền đề và suy diễn của Mill, vẫn không suy ra được tác động xã hội hay lịch sử sẽ là đáng kể. Hơn nữa, các tiền đề dựa chỉ trên một mặt của “bản chất con người” mà không xét đến các mặt khác, như tính hay quên hoặc lười biếng. Như vậy, ở đâu chúng ta quan sát điều trái ngược hoàn toàn với sự tiến bộ được Mill mô tả, ở đó chúng ta cũng có thể “quy” những quan sát này cho “bản chất con người”. (Thực vậy, chẳng phải một trong những công cụ phổ biến nhất của cái gọi là các lí thuyết lịch sử để giải thích sự suy tàn và sụp đổ của các đế chế bằng các đặc điểm như tính lười nhác và thiên hướng ăn quá mức đó sao?) Thực ra chúng ta có thể hình dung rất ít sự kiện mà chúng không thể được giải thích một cách hợp lí bằng cách viện dẫn đến các thiên hướng nào đó của “bản chất con người”. Nhưng một phương pháp có thể giải thích mọi thứ, đúng ra lại chẳng giải thích được cái gì cả.

Nếu chúng ta muốn thay lí thuyết ấu trĩ đến sửng sốt này bằng một lí thuyết đứng vững được hơn, chúng ta phải tiến hành hai bước. Thứ nhất, chúng ta phải cố tìm ra các điều kiện của sự tiến bộ, và cho mục đích này, chúng ta phải áp dụng nguyên lí được nêu ra ở mục 28: Chúng ta phải tưởng tượng ra các điều kiện mà dưới mức đó, sự tiến bộ bị ngừng lại. Điều này dẫn ngay lập tức đến nhận thức: Riêng thiên hướng tâm lí học không thể đủ để giải thích sự tiến bộ, vì các điều kiện có thể được tìm thấy mà nó có thể phụ thuộc vào. Như vậy, chúng ta phải, ở bước tiếp theo, thay thế lí thuyết về các thiên hướng tâm lí học bằng cái gì đó tốt hơn; tôi đề xuất, bằng một phân tích chế định (và kĩ thuật) của các điều kiện của sự tiến bộ.

Làm thế nào có thể ngăn sự tiến bộ khoa học và công nghiệp lại? Bằng việc đóng cửa, hay kiểm soát các phòng thí nghiệm nghiên cứu, bằng việc cấm hay kiểm soát các tạp chí khoa học và các phương tiện thảo luận khác, bằng việc ngăn cản các hội nghị và hội thảo khoa học, bằng việc ngăn cản các trường đại học và các trường khác, bằng việc cấm sách, in ấn, viết, và, cuối cùng, cấm phát biểu. Tất cả các thứ có thể bị cấm, bị ngăn cản (hay bị kiểm soát) đều là các định chế xã hội. Ngôn ngữ là một định chế xã hội mà thiếu nó thì sự tiến bộ khoa học là không thể nghĩ tới, vì không có nó thì chẳng thể có khoa học, cũng không có sự phát triển và truyền thống tiến bộ. Việc viết là một định chế xã hội, và cũng thế, là các tổ chức in ấn và xuất bản và tất cả các công cụ định chế khác của phương pháp khoa học. Bản thân phương pháp khoa học có các khía cạnh xã hội của nó. Khoa học, và đặc biệt là sự tiến bộ khoa học, là kết quả không phải của các nỗ lực biệt lập mà của sự cạnh tranh tự do của tư duy. Vì khoa học cần ngày càng nhiều sự cạnh tranh giữa các giả thuyết và ngày càng nhiều sự kiểm nghiệm chặt chẽ. Và các giả thuyết cạnh tranh nhau cần đến đại diện cá nhân, có thể nói: Chúng cần những người biện hộ, chúng cần một hội thẩm đoàn, và thậm chí công chúng. Sự đại diện cá nhân này phải được tổ chức một cách chế định nếu chúng ta muốn đảm bảo sự hoạt động của nó. Và các định chế này phải được trả tiền và được luật pháp bảo vệ. Cuối cùng, sự tiến bộ phụ thuộc rất nhiều vào các nhân tố chính trị; vào các định chế chính trị, bảo vệ quyền tự do tư tưởng: Vào dân chủ.

Cái thường được gọi là “tính khách quan khoa học” có một tầm quan trọng nào đó, ở mức độ nào đó, dựa trên các định chế xã hội. Quan điểm ấu trĩ cho rằng tính khách quan khoa học dựa vào thái độ tinh thần và tâm lí của cá nhân nhà khoa học, vào sự đào tạo, sự thận trọng, và sự vô tư khoa học của ông ta, gây ra quan điểm hồ nghi như một phản ứng cho rằng nhà khoa học chẳng bao giờ khách quan. Từ quan điểm này, sự thiếu khách quan của họ có thể được bỏ qua trong các môn khoa học tự nhiên, nơi những đam mê của họ không bị kích động, nhưng đối với các môn khoa học xã hội, nơi dính dáng đến các định kiến xã hội, thiên kiến giai cấp, và các lợi ích cá nhân, nó có thể là tai hoạ. Học thuyết này, được phát triển chi tiết bởi cái gọi là “xã hội học tri thức” (xem các mục 6 và 26), hoàn toàn bỏ qua tính chất xã hội hay định chế của tri thức khoa học, vì nó dựa vào quan điểm ấu trĩ, cho rằng tính khách quan phụ thuộc vào tâm lí của cá nhân nhà khoa học. Nó bỏ qua sự thực rằng cả tính khô khan lẫn sự cách biệt của chủ đề của khoa học tự nhiên chẳng ngăn cản tính thiên vị và tư lợi khỏi can thiệp vào các niềm tin cá nhân của nhà khoa học, và nếu giả như chúng ta phải phụ thuộc vào sự vô tư của ông ta, thì khoa học, ngay cả khoa học tự nhiên, sẽ hoàn toàn không thể có được. Cái mà “xã hội học tri thức” bỏ qua chính là xã hội học của tri thức - là tính chất xã hội hay công cộng của khoa học. Nó bỏ qua sự thực: Chính đặc tính công cộng của khoa học và của các định chế của nó, đặc tính áp đặt kỉ luật tinh thần lên cá nhân nhà khoa học, và duy trì tính khách quan của khoa học và truyền thống của nó về sự thảo luận một cách phê phán các ý tưởng mới. ^[25]

Trong mối quan hệ này, có lẽ tôi có thể đề cập đến các thuyết khác được trình bày ở mục 6 (Tính Khách quan và Sự Đánh giá). Lí lẽ ở đó đã là, vì nghiên cứu khoa học về các vấn đề xã hội, bản thân nó phải ảnh hưởng đến đời sống xã hội, cho nên đối với nhà khoa học xã hội, người ý thức được về ảnh hưởng này là không dễ để giữ thái độ khoa học đúng đắn về tính khách quan vô tư. Nhưng chẳng có gì khác thường đối với khoa học xã hội trong tình thế này. Nhà vật lí hay một kĩ sư cũng trong cùng tình thế. Không cần là một nhà khoa học xã hội, anh ta cũng có thể nhận ra rằng: Phát minh về một máy bay hay tên lửa mới có thể có ảnh hưởng to lớn đến xã hội.

Tôi vừa phác hoạ vài điều kiện chế định mà tiến bộ khoa học và công nghiệp phụ thuộc vào. Quan trọng là phải nhận ra rằng: Hầu hết các điều kiện này không thể được gọi là điều kiện cần, và tất cả chúng cùng nhau không là điều kiện đủ.

Các điều kiện không phải là cần, vì không có các định chế này (ngôn ngữ có lẽ là ngoại lệ), tiến bộ khoa học không phải là hoàn toàn không thể có được. Rốt cuộc, “tiến bộ” đã được tạo ra từ lời nói đến từ viết, và thêm nữa (dẫu cho sự phát triển sớm này, nói đúng đắn, có lẽ đã chưa phải là tiến bộ khoa học).

Mặt khác, và điều này quan trọng hơn, chúng ta phải nhận ra rằng: Với tổ chức định chế tốt nhất trên đời, tiến bộ khoa học một ngày nào đó có thể dừng lại. Thí dụ, có thể xuất hiện một dịch bệnh chủ nghĩa thần bí. Chúng ta không loại trừ được khả năng này, vì một số trí thức có phản ứng với tiến bộ khoa học (hay với những đòi hỏi của một xã hội mở) bằng cách rút lui vào chủ nghĩa thần bí, mọi người có thể phản ứng theo cách này. Có thể đối phó với một khả năng như vậy: Có lẽ bằng nghĩ ra thêm một tập nữa của các định chế xã hội, như các định chế giáo dục, để làm nản lòng tính giống nhau và cổ vũ tính đa dạng. Tư tưởng của sự tiến bộ và sự truyền bá nhiệt tình của nó cũng có thể có tác động nào đó. Nhưng tất cả những điều này không làm cho sự tiến bộ là chắc chắn. Vì chúng ta không thể loại trừ khả năng logic, thí dụ, của một vi khuẩn hay virus truyền ham muốn về cõi Niết Bàn.

Như vậy, chúng ta thấy rằng: Ngay cả các định chế tốt nhất cũng chẳng bao giờ có thể hoàn toàn đảm bảo. Như tôi đã nói trước đây, “các Định chế giống các Pháo đài. Chúng phải được thiết kế khéo và phải phân công khéo người canh gác”. Nhưng chúng ta chẳng bao giờ có thể đảm bảo rằng: Người đúng sẽ được nghiên cứu khoa học hấp dẫn. Chúng ta cũng chẳng đảm bảo được rằng: Sẽ có những người có đầu óc tưởng tượng, có khiếu nghĩ ra các giả thuyết mới. Và cuối cùng, về những chuyện này, phần nhiều phụ thuộc hoàn toàn vào vận may. Bởi vì sự thật không biểu lộ ra, và là một sai lầm khi tin - như Comte và Mill tin - rằng: Một khi “các chướng ngại” (ám chỉ đến Nhà Thờ) bị dỡ bỏ, thì sự thật sẽ hiện ra rõ ràng cho mọi người, những người thành thật muốn thấy nó.

Tôi tin rằng kết quả của phân tích này có thể được khái quát hoá. Nhân tố con người hay cá nhân sẽ vẫn là yếu tố phi lí trong hầu hết, hay tất cả, các lí thuyết xã hội chế định. Tôi tin, học thuyết trái ngược rao giảng việc quy các lí thuyết xã hội về tâm lí học, theo cùng cách như chúng ta cố quy hoá học về vật lí học, dựa vào một sự hiểu lầm. Nó nảy sinh từ lòng tin sai: “chủ nghĩa tâm lí phương pháp luận” này là một hệ quả cần thiết của chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận - của một học thuyết hoàn toàn không thể bị bác bỏ, rằng: Chúng ta phải cố gắng hiểu mọi hiện tượng tập thể như do các hành động, các tương tác, các mục tiêu, những hi vọng, và suy nghĩ của những người riêng lẻ, và như do các truyền thống được những cá nhân tạo ra và duy trì. Song chúng ta có thể là cá nhân chủ nghĩa mà không cần chấp nhận chủ nghĩa tâm lí. “Phương pháp zero” về việc xây dựng các mô hình duy lí không phải là một phương pháp tâm lí học mà đúng hơn là một phương pháp logic.

Thật ra, tâm lí học không thể là cơ sở của khoa học xã hội. Thứ nhất, vì bản thân nó chỉ là một trong các môn khoa học xã hội: “Bản chất con người” thay đổi đáng kể so với các định chế xã hội, và sự nghiên cứu nó, vì thế giả định trước một sự hiểu biết các định chế này. Thứ hai, vì các môn khoa học xã hội chủ yếu quan tâm đến các hệ quả không lường trước, hay những hậu quả, của các hoạt động của con người. Và “không lường trước” trong khung cảnh này, có lẽ không có nghĩa là “không có ý định một cách có ý thức” – “không chủ ý”; đúng hơn, nó đặc trưng cho các hậu quả, những cái có thể xâm phạm mọi lợi ích của tác nhân xã hội, bất luận có ý thức hay không: Dẫu cho một vài người có thể cho rằng: Thích núi non và tĩnh mịch có thể được giải thích về mặt tâm lí học, thực ra, nếu có quá nhiều người thích núi, thì họ không thể thụ hưởng sự tĩnh mịch ở đó, nó không phải là một sự thực tâm lí học; mà loại vấn đề này nằm ở chính gốc rễ của lí thuyết xã hội.

Thế là chúng ta đạt một kết quả gây sửng sốt trái ngược với phương pháp vẫn còn thời thượng của Comte và Mill. Thay cho việc quy những cân nhắc xã hội học về cơ sở bề ngoài vững chắc của tâm lí học về bản chất con người, chúng ta có thể nói rằng: Nhân tố con người là nhân tố bất trắc và ương ngạnh cuối cùng trong đời sống xã hội và trong mọi định chế xã hội. Thật vậy, đây là yếu tố rốt cuộc không thể được kiểm soát hoàn toàn bởi các định chế (như Spinoza thấy đầu tiên ^[26] ); vì mọi nỗ lực kiểm soát hoàn toàn nó hẳn phải dẫn đến sự chuyên chế; điều có nghĩa là, đến quyền năng tuyệt đối của nhân tố con người - tính khí thất thường của vài người, hay thậm chí của một người.

Nhưng liệu có thể kiểm soát nhân tố con người bằng khoa học- ngược tính khí thất thường không? Không nghi ngờ gì, sinh học và tâm lí học có thể giải quyết, hay sẽ sớm có khả năng giải quyết, “vấn đề cải biến con người”. Thế nhưng những người thử làm điều này nhất thiết phải phá huỷ tính khách quan của khoa học, và như thế cả bản thân khoa học, vì cả hai đều dựa vào sự cạnh tranh tự do của tư duy; tức là, vào quyền tự do. Nếu sự phát triển của lí trí muốn tiếp tục, và tính hợp lí con người muốn duy trì, thì chẳng bao giờ được gây trở ngại cho tính đa dạng của các cá nhân và ý kiến, mục tiêu, và chủ định của họ (trừ các trường hợp cực đoan, khi quyền tự do chính trị bị nguy hiểm). Ngay cả sự viện dẫn đến mục đích chung, dẫu cho có tuyệt vời và hấp dẫn về mặt xúc cảm đến đâu, chỉ là một sự kêu gọi xoá bỏ mọi ý kiến đạo đức đối địch và xoá bỏ những phê phán chéo và các lí lẽ nảy sinh. Nó là lời kêu gọi xoá bỏ tư duy duy lí.

Người theo thuyết tiến hoá, đòi hỏi kiểm soát “khoa học” bản chất con người, không nhận ra rằng: Ðòi hỏi này mang tính tự sát đến thế nào. Động lực chính của tiến hoá và tiến bộ là sự đa dạng của vật chất, điều có thể trở thành đối tượng cho sự lựa chọn. Trong chừng mực liên quan đến sự tiến hoá của con người, thì chính là “quyền tự do để là kì quặc và khác, không giống hàng xóm” - là “không đồng ý với đa số, và đi theo con đường riêng của mình”. ^[27] Kiểm soát chỉnh thể luận, việc hẳn dẫn đến sự làm ngang bằng nhau không chỉ của các quyền con người mà cả của tâm trí con người, sẽ có nghĩa là sự kết thúc của tiến bộ.


Mục 33: Kết luận. Sự quyến rũ xúc cảm của Chủ nghĩa lịch sử

Chủ nghĩa lịch sử là một phong trào rất cổ xưa. Các dạng cổ nhất của nó, như các học thuyết về vòng đời của các đô thị và các chủng loài, thực sự có trước quan điểm mục đích luận thô sơ, cho rằng đằng sau những phán quyết mù quáng của số phận, có các mục đích được che đậy. ^[28] Mặc dù sự thần thánh hoá này của các mục đích được che giấu là rất xa với cách suy nghĩ khoa học, nó đã để lại các dấu ấn không thể nhầm lẫn lên ngay cả các lí thuyết lịch sử chủ nghĩa hiện đại nhất. Mọi phiên bản của chủ nghĩa lịch sử đều bày tỏ cảm nhận bị các lực không thể cưỡng nổi cuốn vào tương lai.

Các nhà lịch sử chủ nghĩa hiện đại, tuy vậy, dường như không biết về tính cổ xưa của học thuyết của mình. Họ tin - và sự sùng bái chủ nghĩa hiện đại của họ có thể cho phép cái gì khác? - rằng loại chủ nghĩa lịch sử riêng của họ là thành tựu mới nhất và táo bạo nhất của trí tuệ con người, một thành tựu mới đáng kinh ngạc đến nỗi, chỉ vài người tiến bộ đủ cao mới lĩnh hội được. Họ tin, thực vậy, rằng chính họ là những người khám phá ra vấn đề của sự thay đổi - một trong những vấn đề cổ nhất của siêu hình học suy đoán. Đối sánh cách suy nghĩ “động” của họ với cách suy nghĩ “tĩnh” của tất cả các thế hệ trước, họ tin rằng sự tiến bộ riêng của họ có thể là nhờ vào sự thực: Bây giờ chúng ta “sống trong một cuộc cách mạng”, cuộc cách mạng đã làm tăng tốc độ phát triển của chúng ta đến mức là sự thay đổi xã hội bây giờ có thể được trải nghiệm trực tiếp trong vòng của một đời người duy nhất. Câu chuyện này, tất nhiên, chỉ là thần thoại. Các cuộc cách mạng quan trọng đã xảy ra trước thời đại chúng ta, và kể từ thời Heraclitus, sự thay đổi đã được khám phá ra hết lần này đến lần khác. ^[29]

Để trình bày một ý tưởng thiêng liêng như vậy một cách táo bạo và cách mạng, tôi nghĩ, là tiết lộ một chủ nghĩa bảo thủ vô ý thức; và chúng ta, những người lặng ngắm sự nhiệt tình lớn lao này về thay đổi, có thể tự hỏi: Liệu đây không chỉ là một mặt của thái độ nước đôi hay không, và liệu không có sự kháng cự thầm kín nào đó, cũng lớn như vậy, cần phải khắc phục hay không. Nếu đúng vậy, điều này có thể giải thích sự hăng hái sùng đạo, mà với nó, triết lí cổ lỗ và sắp đổ này được tuyên bố là sự khám phá mới nhất, và do đó, vĩ đại nhất của khoa học. Chẳng phải chính các nhà lịch sử chủ nghĩa là những người sợ thay đổi nhất hay sao? Chẳng phải chính sự sợ hãi này làm cho họ bất lực cùng cực đến vậy để phản ứng một cách hợp lí đối với sự phê phán, và làm cho những người khác dễ phản ứng đến vậy đối với giáo huấn của họ hay sao? Cứ như các nhà lịch sử chủ nghĩa cố thử bồi thường cho chính họ vì sự thất bại của một thế giới không thay đổi, bằng cách bám vào niềm tin: sự thay đổi có thể được đoán trước, bởi vì nó được cai trị bởi một quy luật không thay đổi.

- Hết -

© 2004 talawas

---

^[1]Xem V. Kraft, Die Grundformen der wissenschaftlichen Methoden (1925).
^[2]Xem cuốn Logic of Scientific Discovery của tôi, mà mục này dựa vào, đặc biệt học thuyết về kiểm nghiệm bằng suy diễn (“chủ nghĩa suy diễn - deductivism”) và thuyết về tính dư thừa của bất kể sự “quy nạp” thêm nào, vì các lí thuyết luôn vẫn mang tính giả thuyết của chúng (“giả thuyết luận - hypotheticism”), và học thuyết cho rằng các kiểm nghiệm khoa học là các nỗ lực chân thật để chứng minh các lí thuyết là sai (“thuyết loại trừ - eliminationism”); xem cả thảo luận về tính có thể kiểm nghiệm [testability] và tính có thể chứng minh là sai [falsifiability].
Sự đối lập được chỉ ra ở đây giữa chủ nghĩa suy diễn và chủ nghĩa quy nạp, trong khía cạnh nào đó, tương ứng với sự phân biệt cổ điển giữa chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa kinh nghiệm: Descartes là một nhà suy diễn chủ nghĩa, vì ông đã hình dung mọi môn khoa học như các hệ thống suy diễn, trong khi các nhà kinh nghiệm Anh, kể từ Bacon trở đi, tất cả đều hình dung các môn khoa học như sự thu thập những quan sát mà từ đó, nhận được các khái quát hoá bằng quy nạp.
Nhưng Descartes đã tin rằng các nguyên lí, các tiền đề của hệ thống suy diễn, phải là chắc chắn và hiển nhiên - “rõ ràng và dứt khoát”. Chúng dựa trên sự thấu hiểu của lí trí. (Chúng là tổng hợp và hợp lệ a priori, theo ngôn ngữ của Kant). Ngược lại với điều này, tôi coi chúng như các phỏng đoán mang tính thăm dò, hay các giả thuyết.
Các giả thuyết này, tôi cho rằng, về nguyên lí, phải là có thể bác bỏ được: Chính ở đây, tôi rời xa hai nhà suy diễn chủ nghĩa hiện đại vĩ đại nhất, Henry Poincaré và Pierre Duhem.
Cả Poincaré và Duhem đều nhận ra tính không thể của việc hình dung các lí thuyết của vật lí học như những khái quát hoá mang tính quy nạp. Họ nhận ra rằng: Các phép đo quan sát mà chúng tạo thành cái được cho là xuất phát điểm cho các khái quát hoá, ngược lại, lại là những diễn giải dưới ánh sáng của các lí thuyết. Và họ từ chối không chỉ chủ nghĩa quy nạp, mà cả niềm tin duy lí chủ nghĩa vào các nguyên lí tổng hợp, có hiệu lực a priori hay các tiên đề. Poincaré diễn giải chúng như là đúng một cách giải tích, như các định nghĩa; Duhem (giống như Hồng y giáo chủ Bellarino và Giám mục Berkeley) diễn giải chúng như các công cụ, như các phương tiện để xếp thứ tự các quy luật thực nghiệm - các quy luật thực nghiệm mà, ông nghĩ, nhận được bằng quy nạp. Các lí thuyết như thế không thể chứa hoặc thông tin đúng hay thông tin sai: Chúng chẳng là gì mà chỉ là các công cụ, vì chúng chỉ có thể là thuận tiện hay bất tiện, kinh tế hay phi kinh tế; mềm dẻo và tinh tế, hay cứng nhắc và thô thiển. (Như thế, Duhem nói, đi theo Berkeley, không thể có các lí do logic vì sao chúng ta lại không chấp nhận tất cả hai hay nhiều lí thuyết mâu thuẫn lẫn nhau.) Tôi hoàn toàn thống nhất với cả hai tác giả vĩ đại này trong việc từ chối chủ nghĩa quy nạp cũng như lòng tin vào tính hợp lệ tổng hợp, a priori của các lí thuyết vật lí. Song tôi không thể chấp nhận quan điểm của họ, cho rằng không thể đưa các hệ thống lí thuyết để khảo sát kiểm nghiệm. Một số trong số chúng là có thể kiểm nghiệm được, tôi nghĩ; tức là, có thể bác bỏ được về nguyên tắc; và vì thế chúng là tổng hợp (hơn là giải tích); mang tính kinh nghiệm (hơn là tiên nghiệm a priori); và giàu thông tin (hơn là đơn thuần mang tính công cụ). Liên quan đến phê phán nổi tiếng của Duhem đối với các thí nghiệm quyết định, ông chỉ chứng tỏ rằng các thí nghiệm quyết định chẳng bao giờ có thể chứng minh hay thiết lập một lí thuyết; nhưng không ở đâu, ông chứng tỏ rằng các thí nghiệm quyết định không thể bác bỏ một lí thuyết. Phải thừa nhận, Duhem đúng khi ông nói rằng: Chúng ta có thể kiểm nghiệm chỉ các hệ thống lí thuyết to lớn và phức tạp hơn là các giả thuyết bị cô lập; nhưng nếu chúng ta kiểm nghiệm hai hệ thống như vậy mà chúng chỉ khác nhau duy nhất ở một giả thuyết, và nếu chúng ta có thể thiết kế các thí nghiệm bác bỏ hệ thống thứ nhất trong khi lại để hệ thống thứ hai được củng cố rất tốt, thì chúng ta có thể có cơ sở hợp lí nếu chúng ta quy sự thất bại của hệ thống thứ nhất cho giả thuyết mà hai hệ thống khác nhau.
^[3]Về một thí dụ đáng ngạc nhiên về cách, theo đó, ngay cả những quan sát thực vật học được hướng dẫn bởi lí thuyết (và trong đó, chúng thậm chí có thể bị định kiến ảnh hưởng), xem O. Frankel, “Cytology and Taxonomy of Hebe, ect.”, trong Nature, vol. 147 (1941), tr. 117.
^[4]Với đoạn văn này và đoạn văn tiếp theo, so với F. A. von Hayek, “Scientism and the Study of Society” phần I và phần II, Economica, vols. ix và x, nơi chủ nghĩa tập thể phương pháp luận bị phê phán và chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận được thảo luận chi tiết.
^[5]Về hai đoạn trích xem Economica, vol. ix, tr. 289 f. (tôi nhấn mạnh).
^[6]So với Erkenntnis, III, tr. 426 f., và Logik der Forschung, 1934, của tôi mà tiêu đề phụ của nó có thể dịch ra thành: “Về Nhận thức luận của các Khoa học Tự nhiên”.
^[7]Một lí lẽ gần tương tự có thể thấy trong C. Menger, Collected Works, vol. II (1883 và 1933), tr. 259-60.
^[8]Xem “giả thiết không-null hypothesis” được thảo luận trong J. Marschak, “Money illusion and Demand Analysis” trong The Review of Economic Statisyics, vol. XXV, tr. 40. - Phương pháp được mô tả ở đây dường như trùng một phần với cái được Giáo sư Hayek, người đi theo Menger, gọi là phương pháp “kết hợp” [compositive].
^[9]Ngay cả ở đây có thể nói, có lẽ, rằng việc dùng các mô hình duy lí hay “logic” trong các môn khoa học xã hội, hay “mô hình zero”, có sự tương tự mang máng trong các môn khoa học tự nhiên, đặc biệt trong nhiệt động học và trong sinh học (xây dựng các mô hình cơ học và các mô hình sinh lí học của các quá trình và các cơ quan). (So cả với việc sử dụng các phương pháp biến phân).
^[10]Xem J. Marschak, op. cit.
^[11]Xem P. Sargant Florence, The Logic of Industrial Organizations (1933)
^[12]Quan điểm này được phát triển đầy đủ hơn ở ch. 14 của Open Society của tôi.
^[13]Những khó khăn này được Giáo sư Hayek thảo luận, op. cit. tr. 290f.
^[14]Xem Econometrica, 1 (1933), tr. 1 f.
^[15]Xem Lionel Robbins, trong Economica, vol. V, đặc biệt tr. 351.
^[16]Phân tích của tôi có thể được đối sánh với phân tích của Morton G. White, “Historical Explanation” (Mind, N. S., vol. 52, tr. 212 ff.), người đặt cơ sở cho phân tích của mình lên lí thuyết giải thích nhân quả của tôi, như được C. G. Hempel chỉ ra. Tuy nhiên, ông đi đến kết quả rất khác. Bỏ qua mối quan tâm đặc trưng của nhà lịch sử chủ nghĩa đến các sự kiện độc nhất, ông gợi ý rằng: Một giải thích là có “tính lịch sử” nếu nó được đặc trưng bằng việc sử dụng các khái niệm (và các lí thuyết) xã hội học.
^[17]Max Weber đã phát hiện ra điều này. Các nhận xét của ông ở trang 179 của cuốn Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (1922) là sự thấy trước gần nhất mà tôi biết đối với sự phân tích được đưa ra ở đây. Nhưng ông đã phạm sai lầm, tôi tin, khi ông gợi ý rằng: Sự khác biệt giữa khoa học lí thuyết và khoa học lịch sử là ở mức độ khái quát của các quy luật được dùng.
^[18]Xem, thí dụ, Weber, op. cit., tr. 8 f., 44 f., 215 ff., 233 ff.
^[19]Điều này thấy trước các vấn đề mới đây được Giáo sư Toynbee bàn chi tiết nhưng không trả lời được.
^[20]Về một phê phán “học thuyết… rằng mọi hiểu biết lịch sử là tương đối”, xem Hayek, trong Economica, vol. X, tr. 55 ff.
^[21]Comte, Cours de philosophie positve, IV, tr. 335.
^[22]Mill, Logic, Book VI, ch. X, mục 3; trích dẫn tiếp là từ mục 6, nơi lí thuyết được phát triển chi tiết hơn.
^[23]Comte, op. cit., IV, tr. 345.
^[24]Mill, loc. Cit., mục 4.
^[25]Một sự phê phán đầy đủ hơn của cái gọi là “Xã hội học Tri thức” có thể tìm thấy ở ch. 23 của cuốn Open Society and Its Enemies của tôi. Vấn đề về tính khách quan khoa học, và sự phụ thuộc của nó vào việc phê phán duy lí và tính có thể kiểm nghiệm liên-chủ quan, cũng được thảo luận ở đó trong ch. 24, và, từ một quan điểm hơi khác, trong cuốn Logic of Scientific Discovery của tôi.
^[26]Xem chú thích 106 ở trên.
^[27]Xem Waddington (The Scientific Attitude, 1941, tr. 111 và 112), người mà cả chủ nghĩa tiến hoá của ông lẫn đạo đức khoa học của ông đã không ngăn khỏi việc phủ nhận rằng: Quyền tự do này có bất kể “giá trị khoa học” nào. Đoạn này được phê phán trong cuốn The Road to Serfdom [Con đường dẫn tới Chế độ Nông nô] của Hayek, tr. 143
^[28]Phê phán vốn có hay nhất của học thuyết mục đích luận mà tôi biết (và tác giả của nó là người chấp nhận quan điểm tôn giáo và đặc biệt là thuyết sáng thế) có thể thấy trong chương cuối của cuốn The Political Philosophies of Plato and Hegel của M. B. Foster.
^[29]Xem cuốn The Open Society and Its Enemies của tôi, đặc biệt ch. 2 f., cả ch. 10, nơi tôi lập luận rằng: Chính sự thất bại của thế giới không thay đổi của một xã hội đóng thô sơ là điều, một phần, chịu trách nhiệm cho sự căng thẳng của nền văn minh, và cho việc sẵn sàng chấp nhận sự tiện nghi giả tạo của chủ nghĩa toàn trị và của chủ nghĩa lịch sử.