Philip Taylor – Chính sách yếu kém, nông dân giàu có: Hành trình cong của quá trình phát triển nông thôn ở Việt Nam (kỳ cuối)
03/07/2010 | 12:00 chiều | 1 bình luận
Category: Chính trị - Xã hội, Kinh tế - Môi trường
Thẻ: đồng bằng sông Mê Kông
(Xem kỳ 1, kỳ 2, kỳ 3, kỳ 4 & kỳ 5)
Đặng Thế Truyền dịch
Một kho tàng kiến thức
Trong số những cách giải thích cho tỷ lệ đi học thấp ở đồng bằng sông Mê Kông là ý cho rằng người dân ở đây coi lòng hào phóng tự nhiên mà họ được thừa hưởng là điều đương nhiên làm cho họ lười nhác và không biết tính toán. Nói cách khác, họ là người cơ hội – quá bận rộn làm giàu hiện nay đến mức không có thì giờ để nghĩ đến tương lai. Người ta cũng gợi ra rằng vùng này (giống như vùng cao nguyên) không có truyền thống học hành, so với vùng được cho là trung tâm văn hoá ở đồng bằng sông Hồng.[1] Các cách giải thích này cho rằng hệ thống giáo dục của nhà nước là nơi duy nhất để truyền bá kiến thức. Tuy nhiên, một lý giải khác về tình trạng tại sao học sinh ở một số vùng, nhóm xã hội, hoặc nghề nghiệp có thể không đến trường vì họ có thể tiếp cận các hình thức truyền bá và trao đổi kiến thức không chính thức khác. Đồng bằng sông Mê Kông đặc biệt phong phú về các hình thức truyền bá kiến thức thông qua tôn giáo, dân tộc và chú trọng vào giới mà kiến thức đó được điều chỉnh một cách tinh tế phù hợp với điều kiện địa phương. Sự phong phú này là các nguồn tri thức không chính thức – rất quen thuộc với các nhà nghiên cứu nhân chủng học và lịch sử, nhưng bị bỏ qua trong các cuộc nghiên cứu về phát triển – giúp lý giải nghịch lý của một khu vực có mức thu nhập cao nhất trong vùng nông thôn Việt Nam mặc dù tỷ lệ tham gia hệ thống giáo dục chính thức lại thấp nhất cả nước.[2]
Lấy trường hợp huyện Vĩnh Châu tỉnh ven biển Sóc Trăng làm ví dụ. Đó là huyện xuất khẩu gạo, rau quả và hải sản, nối liền với hai tỉnh lỵ bằng đường bộ và đường thuỷ. Tuy nhiên, rất ít người ở chợ huyện đi học quá một hai năm ở trường công. Nhiều người không viết được tiếng Việt ngoài họ tên và địa chỉ của mình. Có lẽ không mấy người trong huyện đọc được báo. Nhiều người ở vùng nông thôn Vĩnh Châu có thể nói tiếng Việt, thậm chí theo dõi được bản tin bằng tiếng Việt trên vô tuyến truyền hình – trong số những người có vô tuyến. Khi lần đầu tiên tôi đến Vĩnh Châu, một thanh niên ở đó nghĩ nhất định tôi phải là người Đài Loan. Anh ta đã nghe những chuyện về người từ nước đó tới quê anh để kiếm vợ, tuy anh chưa bao giờ gặp một người nào. Một người khác mà tôi nói chuyện với nghĩ rằng bắc Việt Nam là một nước.
Phải chăng một huyện như thế đang thiếu kiến thức? Vĩnh Châu có ba nhóm dân tộc, Kinh, Hoa và Khmer. Thành viên của mỗi nhóm dùng ngôn ngữ riêng của mình khi ở nhà, nhưng nhiều người nói thạo cả hai thức tiếng kia. Mọi người thường dùng thổ ngữ Tèo Châu của tỉnh Quảng Đông để giao dịch với nhau. Tèo Châu là ngôn ngữ chính được sử dụng ở chợ. Tôi không biết tiếng này, nhưng người Khmer dùng tiếng đó nói với tôi, tưởng rằng tôi cũng biết.
Thanh thiếu niên Khmer học trong trường đạo của họ tới 12 năm. Họ học về đạo Phật: lịch sử, triết lý, ngụ ngôn và tâm lý học Phật giáo. Ngôn ngữ dùng trong nhà trường là tiếng Khmer. Họ học đọc và viết tiếng Phạn, ngôn ngữ của kinh phật. Họ học đọc và viết cả tiếng Khmer, cùng các môn toán, địa lý và tiếng Việt. Ở một ngôi trường gần làng nhất, họ còn học cả tiếng Tèo Châu. Trong số bốn ngôn ngữ được học, hầu hết khá tiếng Khmer nhất. Vì các tu viện chỉ dạy chương trình tiếng Phạn từ một đến hai năm, học viên đến các tu viện khác để học các môn họ cần. Khi học xong lớp đó, họ lại chuyển đến một tu viện khác nữa ở Sóc Trăng hay một tỉnh khác. Người ta thấy sư từ các tỉnh trong vùng đồng bằng tập trung vào các tu viện lớn trong vùng. Trong mạng lưới giáo dục rộng lớn gắn với nhau bằng tiếng Khmer này người ta có thể học rất nhiều môn, kể cả vi tính, tiếng Anh, dược học và du lịch. Mục tiêu của nhiều nhà sư là đi đến Thái Lan hay Miến Điện để nghiên cứu đạo Phật ở cấp đại học. Nhiều người sang Căm-pu-chia, mặc dù việc này không chính thức và có khó khăn.
Người Khmer bị nói là có trình độ văn hoá thấp nhất trong đồng bằng sông Mê Kông, và cần phải nâng trình độ lên bằng người Kinh. Ngược lại, tôi thấy họ là những người rất có giáo dục. Những nhà sư ở Vĩnh Châu nói được nhiều thứ tiếng hơn tôi, và hơn hầu hết những người bạn có giáo dục của tôi ở thành phố Hồ Chí Minh. Họ có tầm nhìn rộng và đi rất nhiều nơi. Những ngôn ngữ họ nói rất phù hợp với các ngữ cảnh của họ. Khó có thể hình dung họ có thể được trang bị tốt hơn thế nào nữa để đối phó với thực tế trong khu vực của họ. Trở ngại chính đối với họ là định kiến về điều được cho rằng những người láng giềng của họ được giáo dục tốt hơn. Tuy nhiên, không có gì là rõ ràng khi người ta nói rằng sự phát triển là họ phải tự điều chỉnh “tới trình độ đó”.
Hình thành những đối trọng với nhà nước
Khi xem xét con đường cuối cùng để phát triển nông thôn, chúng ta hãy nghiên cứu kỹ hơn các tu viện Phật giáo Theravada của người Khmer. Sau khi được đào tạo trong các thể chế được cộng đồng hỗ trợ này, các nhà sư trở thành người chủ hộ gia đình, giáo viên, và thủ lĩnh cộng đồng hoặc ở lại các tu viện tiếp tục làm giáo viên, thầy thuốc hay trưởng tu viện. Các tu viện đồng thời là trường học Khmer cho trẻ em địa phương, trạm y tế, ký túc xá cho người di cư, địa điểm cho những nghi lễ tôn giáo theo mùa hay các cuộc liên hoan tập thể, nơi nghỉ ngơi thư giãn cho người già, và nơi quàn hài cốt người quá cố. Đó cũng là nơi phân phối lại và phân phát của cải cho mọi người. Việc cúng tiến tài chính cho các tu viện làm tăng uy tín của những người giàu có trong cộng đồng. Người ta có được uy tín như vậy nhờ việc đóng góp cho các thể chế tập thể nhằm giúp đỡ những người ít khá giả hơn, và là cơ hội để mọi người có thể có uy tín thông qua lao động, học hành chăm chỉ và chứng tỏ kiến thức uyên bác về tôn giáo của mình.
Người Khmer chú tâm tới truyền thống tôn giáo tập thể của họ nhiều hơn vì họ cảm thấy bị âm thầm làm suy yếu dần bởi điều mà họ cho là các chính sách phát triển mang tính phân biệt đối xử.[3] Đương đầu với cái mà một số người gọi là chủ nghĩa thực dân, người Khmer nhấn mạnh tới việc phải xây dựng các thể chế tôn giáo có thể bảo tồn nền văn hoá riêng biệt của họ. Việc họ tập trung vào các tu viện là một tầm nhìn mang tính công xã và hoài cổ, nó nhận dạng văn hoá Khmer một cách rất riêng biệt về truyền thống tu viện, và chất dân tộc của một tôn giáo đơn nhất. Mặc dù quan niệm này là về quá khứ, nhưng đồng thời là sự phê phán tinh thần về sự không công bằng của hệ thống trong đó họ tồn tại và đáp lại sự chối bỏ và chia rẽ. Sự nhấn mạnh vào các tu viện đồng thời cũng có thể xem là một nỗ lực hợp lý để thay đổi, hoặc tồn tại trong nền kinh tế hàng hoá hoá bằng cách dựa vào sự đoàn kết cộng đồng và sự hỗ trợ của các tổ chức tập thể. Nêu bật các tu viện như là một căn cứ đặc biệt để quan chức cộng đồng tăng cường vai trò của mình như là các thể chế tái phân phối, là nơi người Khmer khá giả phải hỗ trợ để có được uy tín trong cộng đồng Khmer.
Vùng đồng bằng cũng là nhà của các cộng đồng dân tộc đã được địa phương hoá, và xác định về tôn giáo khác: Người Chàm hồi giáo, người Hoa, Hoà Hảo, Cao Đài, Tịnh độ Cư sĩ, Thiên chúa giáo và Tin lành. Điều đáng chú ý về các nhóm này là sự đa dạng của các dịch vụ xã hội mà các thể chế tôn giáo cung cấp một cách tập thể, kể cả trường học, chăm sóc sức khoẻ, các diễn đàn cho phụ nữ, trông trẻ, chăm sóc người già, hỗ trợ vật chất cho người nghèo, các cuộc liên hoan của cộng động, và các lễ an táng. Các nhóm này có chung những đặc điểm khác ở mức độ khác nhau, kể cả việc nhấn mạnh vào trách nhiệm bình đẳng có đi có lại, địa vị độc tôn của các thể chế tôn giáo như là nền tảng đầu tiên của quyền lực cộng đồng, và đặc điểm ‘giống kiểu nhà nước” của các thể chế này trong cuộc sống cộng đồng.
Người Chàm hồi giáo sống ở một phần khác của châu thổ và kiếm sống bằng các nghề khác nhau. Tuy nhiên họ cũng chia sẻ với người Khmer ý kiến phê phán sự bất bình đẳng, không công bằng về cấu trúc và tình trạng tham nhũng của xã hội chính thống. Họ coi nhà nước là người đại diện cho quyền lợi của ai đó. Để đáp lại, họ nhấn mạnh vào quyền lực độc tôn của Đạo Hồi trong cộng đồng mình. Nhà thờ của họ đóng vai trọ trung tâm trong cuộc sống ở địa phương và trong việc duy trì hoạt động kinh tế của nhóm người di cư này. Sự cần thiết phải ủng hộ các chương trình xã hội dựa trên nhà thờ hồi giáo trong cộng đồng thúc đẩy các thành viên của một cộng đồng sống rải rác tập trung nguồn lực kiếm được từ một loạt hoạt động xa quê hương để duy trì các thể chế cộng đồng mà nó chăm sóc cho con cái họ vẫn sống ở quê. Những người đóng góp như vậy được bạn bè kính nể và được thưởng những khoản vật chất hiếm hoi để hành hương tới Hajj, một phần thưởng làm tăng thêm uy quyền của đạo Islam trong cộng đồng.[4]
Ở đây có mối quan hệ với “cái gọi là” các Phật tử Hoà hảo “phong kiến” một nhóm xuất hiện ở phía tây đồng bằng cuối thập niên 1930. Cũng phê phán những bất công của xã hội đương thời, Hoà Hảo tiến hành những nỗ lực nhằm xây dựng một xã hội thay thế hợp lý. Một giải thích có sức thuyết phục cho sự xuất hiện của Hoà Hảo là nó phản ứng lại sự sụp đổ ở giai đoạn cuối của chủ nghĩa thực dân các mối quan hệ chủ-tớ giữa các đại địa chủ và tá điền, mà các mối quan hệ này bị thay thế trong đạo Hoà Hảo bởi một tập quyền cộng đồng mới xung quanh một nhân vật có sức lôi cuốn – Phật sống Huỳnh Phú Sổ.[5] Ngoài lên án việc cúng tế lãng phí các đấng thần linh, mà sự phù hộ của các vị thần thánh đó đang bị nghi ngờ, đạo Hoà Hảo xây dựng các trạm phát thuốc men và tham gia các hoạt động công cộng và từ thiện, các hoạt động mang lại uy tín cho những người đóng góp công sức và tiền bạc để giúp đỡ những tín đồ nghèo khó hơn.[6] Người Hoà Hảo tiếp tục di sản bác ái này đến tận ngày nay, khi nhiều người ở địa phương họ nhìn nhận các quan hệ xã hội là bóc lột, không có tình thương, giả dối, không đáng tin, và họ luyến tiếc thời xa xưa khi thấy sự thờ ơ của quan chức nhà nước trước cảnh ngộ khó khăn của họ.
Các nhóm này giống nhau là cùng ở một miền nông thôn Việt Nam hội nhập sâu với kinh tế tư bản. Thành viên của các nhóm này kiếm sống tại thị trường ở một vùng nơi sản xuất và buôn bán hàng hoá nông nghiệp là nguồn sống chính. Họ phải chịu các điều kiện không ổn định của thị trường, với những biến động đột ngột, những thất bát nặng nề và giá cả thường xuyên thay đổi. Tình trạng không ổn định này dẫn tới nợ nần và mất đất. Vùng này có mức độ bất bình đẳng xã hội, tích tụ đất đai và thất nghiệp khá cao. Điều kiện làm việc của nam giới, phụ nữ và trẻ em nhiều khi mang tính bị bóc lột. Người người tranh nhau kiếm chút lợi nhuận nho nhỏ trong môi trường bị khống chế bởi các tập đoàn thương mại và nhiều người địa phương bị gạt ra ngoài.
Chúng ta có thể hiểu được các thiên hướng tôn giáo cộng đồng rất mạnh mẽ ở đồng bằng sông Mê Kông, vì vậy, hiểu được sự phản ứng đối với các khó khăn kinh tế hiện thời và tình trạng con người bị gạt ra ngoài lề. Những nhóm mang tính tôn giáo này là những nỗ lực có mục đích giành quyền tập thể trong bối cảnh thiếu tổ chức, bất bình đẳng và bị gạt ra ngoài. Điều đang xảy ra ở đây là các hình thức tự cứu cộng hưởng với chính sách tân tự do hiện nay. Các quan chức Việt Nam chấp thuận sự đóng góp của các nhóm tôn giáo và dân tộc để giúp đỡ người nghèo và xây dựng một cộng đồng tinh thần.[7] Đúng vậy, sau hàng thập kỷ phê phán các thiên hướng tôn giáo, đảng cầm quyền đã muộn màng thừa nhận rằng có thể khai thác năng lượng tôn giáo để tạo ra các nguồn lực tinh thần (và vật chất) phục vụ phát triển kinh tế xã hội.[8] Tuy nhiên, nhà nước đang chơi một trò chơi nguy hiểm trong việc thực hiện các chính sách đưa người dân tới chỗ cảm tưởng rằng họ đang bị bỏ rơi và huỷ hoại, rồi lại bấu víu vào các cơ chế tự vệ tập thể của họ như là một mạng lưới an sinh xã hội không phải bỏ tiền ra xây dựng. Nhà nước không thể được cả hai đường, vừa để cho các mạng lưới tái phân phối của cộng đồng giải quyết tình trạng bất bình đẳng nảy sinh từ chính các chính sách của nhà nước, đồng thời lại được biện bạch cho nhận thức của sự sáng tỏ tinh thần trong một xã hội rộng lớn hơn và, điều tai hại nhất là cảm tưởng cho rằng nhà nước là một thực thể xa lạ, phân biệt đối xử và không hiệu quả.
Trong nhiều khía cạnh, những gì chúng ta đang chứng kiến ở đồng bằng sông Mê Kông là sự phục sinh của thần quyền: sự tái phân phối công lý của đảng từ những năm 1930 đến 1960. Những phong trào tôn giáo này hình thành bởi cảm giác bị xa lánh, và cảm tưởng rằng nhà nước không đáp ứng nhu cầu của người dân. Chúng được thúc đẩy bởi lòng tin rằng sự giúp đỡ thực sự nằm ở nơi nào đó. Đúng vậy, mỗi tôn giáo đều dựa vào một số nguồn lực của người nông thôn mà tôi đã đề cập trong bài viết này: sự tích tụ tinh thần, sự bảo trợ tinh thần, các hoạt động trong và ngoài nghề nông, tiền do người di cư chuyển về, các mạng lưới xuyên quốc gia và giao tiếp bằng ngôn ngữ chung với những người suy nghĩ giống nhau ở bên kia biên giới. Dựa vào những nguồn lực như vậy, các phong trào có nền tảng tôn giáo này có tiềm năng phát triển thành thế lực đối trọng với nhà nước công khai theo cách các cuộc biểu tình diễn ra ở vùng cao nguyên trong năm 2001 và 2004. Điều không nổi bật trên báo chí, nhưng rất đáng lo ngại cho các quan chức nhà nước là sự đồng tình vẫn tiếp diễn giữa những người Khmer ở đồng bằng sông Mê Kông với những lời tuyên bố đòi phục hồi lãnh thổ của các nhân vật quốc gia dân tộc Khmer Krom ở Căm-pu-chia hay ở nơi nào đó trên thế giới.
Để có thể giành lại thế chủ động, nhà nước phải giải quyết những bất công về kinh tế xã hội và cảm giác về sự xa lánh văn hoá mà các phong trào này đang đáp ứng. Các chính sách xã hội hoá không phải là giải pháp; chúng đang lạc đường. Thay vào đó, nhà nước phải hỗ trợ một cách thích hợp cho người dân nông thôn. Để làm được việc này, theo tôi, trí sáng tạo phải có những bước nhảy vọt. Thứ nhất là xếp lại quan điểm cho rằng người nông thôn là kém cỏi theo các tiêu chuẩn hiện tại về phát triển nông thôn, và phải cố gắng hiểu được các nguồn lực họ có và các chiến lược họ áp dụng để đạt lợi ích của họ. Trí sáng tạo nhân chủng học phải có chất lượng tốt để nhận thức được các lối sống mà chúng có thể không phù hợp với các chủng loại đô thị, mang nặng tính nhà nước, hay đổi mới tất cả, lại có thể là cách thức chung sống thu hút tất cả mọi người và bền vững hiện nay. Cũng cần phải có khả năng nhìn nhận lịch sử ngoài khung khổ nhà nước, vì nhiều chiến lược mà người nông thôn vận dụng lại phản ánh sự kế tục của các tập quán lâu đời. Khi thực hiện các giải pháp, sẽ có lý nếu làm việc ngay trong các thể chế mà người dân nông thôn đã xây dựng làm giải pháp cho các vấn đề của họ. Câu hỏi là liệu nhà nước có thể tìm được con đường quay trở lại hay không? Phải chăng câu hỏi hợp lý là nhà nước đã bị đô thị hoá triệt để, dễ bắt nạt và coi thường người dân nông thôn và mắc kẹt trong việc làm vừa lòng một loạt quyền lợi đặc biệt đến mức đã đánh mất sự đồng cảm của mình đối với các vấn đề của người dân thường ở nông thôn Việt Nam. Nếu tìm lại được sự nhạy cảm của mình đối với nông thôn, nhà nước sẽ phải đưa ra một giải pháp thay thế siêu đẳng, hay ít nhất là bổ sung cho một loạt các nguồn lực mà người dân nông thôn vẫn trông cậy.
Philip Taylor là Hội viên nghiên cứu, Khoa Nhân học, Trường nghiên cứu Thái Bình Dương và châu Á, Đại học Tổng hợp Quốc gia Australia (ANU). Công trình nghiên cứu cho bài viết này được tài trợ của Khoa Nhân học, Trường nghiên cứu Thái Bình Dương và châu Á, Đại học Tổng hợp Quốc gia Australia, ANU, và Hội đồng Nghiên cứu Australia. Tác giả cảm ơn những lời nhận xét về bản thảo ban đầu của Ben Kerkvliet, David Marr, Li Tana, Đỗ Thiện, David Hunt, Phạm Văn Bích, George Dutton, Martin Gainsborough, Steffanie Scott và những người ẩn danh khác của Tạp chí Việt (Nam) Học (Journal of Vietnamese Studies).
Tóm tắt
Nghiên cứu những thay đổi quan trọng hiện nay ở Việt Nam, bài viết này thách thức rằng nhiều chính sách phát triển nông thôn được thực hiện bởi nhà nước và các cơ quan phát triển quốc tế áp dụng các tiêu chuẩn đánh giá tiến bộ không thích hợp với tình hình thực tế và nhu cầu của người dân. Tuy nhiên, không phải rơi vào tình trạng bị mất mát hoàn toàn vì thất bại của những kế hoạch phát triển chính thức, người dân nông thôn Việt Nam có thể tiếp cận một loạt nguồn lực và chiến lược thay thế để cải thiện đời sống của mình. Sử dụng các ví dụ ở đồng bằng sông Mê Kông, bài viết chỉ ra rằng những nguồn lực và chiến lược này giúp người dân nông thôn có chất lượng cuộc sống thu hút mọi người, hiện đại và có thể đứng vững.
Nguồn: Journal of Vietnamese Studies, Aug 2007, Vol. 2, No. 2: 3–56.
Bản tiếng Việt © 2010 Đặng Thế Truyền/JVS
Bản tiếng Việt © 2010 talawas
[1] Ví dụ xem bài trên báo: “Government Pledges More Aid for Ailing Mekong Delta Schools”, Vietnam News, số ngày 1 tháng 1 năm 2007.
[2] Lập luận về đồng bằng sông Mê Kông đã được nêu lên ở một số nơi (Taylor, “Redressing Disadvantage,” 259–260). Học giả họ Trần đã có sự đóng góp tương tự về tỉnh miền núi tây bắc Hoà Bình. Xem Tran Thi Thu Trang, “Vietnam’s Rural Transformation, Information, Knowledge and Diversification,” in McCargo, Rethinking Vietnam, 110–124 (see note 64).
[3] Taylor, “Redressing Disadvantage,” 260–265.
[4] Taylor, Cham Muslims of the Mekong Delta.
[5] Hue-Tam Ho Tai, Millenarianism and Peasant Politics in Vietnam; Brocheux, The Mekong Delta (see note 102).
[6] Taylor, “Apocalypse Now?” (xem chú thích 81); và Cham Muslims of the Mekong Delta.
[7] Committee for Religious Affairs, Religions and Policies Regarding Religion in Vietnam (Hà Nội: Socialist Republic of Vietnam Committee for Religious Affairs, 2006), 35–36.
[8] Taylor, Goddess on the Rise, 44–45.
Bình luận
1 bình luận (bài “Philip Taylor – Chính sách yếu kém, nông dân giàu có: Hành trình cong của quá trình phát triển nông thôn ở Việt Nam (kỳ cuối)”)
[…] Philip Taylor – Chính sách yếu kém, nông dân giàu có: Hành trình … […]