Phong Uyên – Những ý niệm tương đồng trong tư tưởng các nhà hiền triết Hi Lạp, Phật Thích Ca, Khổng Tử, Lão Tử (phần 2)
03/03/2010 | 2:31 chiều | 14 Comments
Category: Tư tưởng
Thẻ: Khổng Tử > Lão Tử > Plato > Socrates > Thích Ca
II. Thử tìm hiểu vì sao những tư tưởng tương đồng lại có những diễn tiến khác nhau
Tôi xin nhắc lại, phân biệt phương Đông với phương Tây là theo định kiến đầy ẩn ý chính trị thời bây giờ. Điều không thể chối cãi được là tư tưởng của các nhà hiền triết đều phát xuất từ ba miền trên thế giới là: Điạ Trung Hải Hi Lạp, Bán lục địa Ấn Độ và Lục địa Trung Quốc. Có thể vì ba miền đó, vào thời kỳ đó, đã hội đủ điều kiện để tri thức nhân loại có thể khai triển.
Nhưng lí do nào đã khiến những tư tưởng giống nhau lúc ban đầu lại có những diễn tiến khác nhau?
Theo tôi, nguyên do là trong quan hệ giữa tư tưởng và tư duy ở mỗi nơi, mỗi thời, có rất nhiều mâu thuẫn:
Tư tưởng phát tiết từ một cá nhân có suy nghĩ phi thường đi trước mọi người, không phụ thuộc vào không gian, thời gian và xã hội nơi mình đang sống. Tư tưởng của một người siêu phàm thường ngược lại với lối nghĩ của những người đương thời. Trường hợp Socrate là một thí dụ điển hình: Vì nhất quyết giữ vững tư tưởng mình mà Socrate bị bức tử.
Tư duy trái lại là của một tập thể, của một cộng đồng. Tư duy được cấu tạo bởi nhiều yếu tố khác nhau như địa lý, điều kiện kinh tế, đạo giáo, chính trị, giáo dục… nơi cộng đồng sinh sống, khiến những cá nhân trong cộng đồng đều có lối nghĩ giống nhau hay bắt buộc phải có lối nghĩ giống nhau như bây giờ dưới mái trường XHCN mọi người đều phải lặp lại những gì Ban Khoa giáo mớm cho mình. Tuy tư duy với tư tưởng có mối liên quan mật thiết với nhau và tư tưởng của một nhân vật xuất chúng có thể làm biến đổi tư duy của xã hội nơi nhân vật đó sống. Nhưng tư tưởng cũng có thể, với thời gian, bị chính quyền sở tại, hoặc biến nó thành dụng cụ phục vụ mình, hoặc làm cho nó trở thành cằn cỗi, suy thoái. Đó là trường hợp đạo Phật ở Ấn Độ và Khổng giáo ở Trung Quốc.
Triết lý nhà Phật bị mai một, ở Ấn Độ vì sự khuynh loát của Bà La Môn giáo, ở Trung Quốc vì sự chèn ép của Khổng giáo.
Ở Ấn Độ, các giáo sĩ thuộc đẳng cấp Bà la môn muốn tiếp tục duy trì uy quyền cho riêng đẳng cấp mình, đã phân hoá Khái niệm Nhất Thể tuyệt đối Brahman của các trường phái triết học Ấn Độ thành những vị thần như Visnou và Shiva để lôi kéo các tín đồ theo đạo của mình là Ấn Độ giáo. Đạo Phật, dưới sức ép của đẳng cấp này, cũng lần lần bị ly tán khỏi Ấn Độ và khi tới các nước chung quanh, bị chia làm 2 phái có những giáo lý khác nhau:
– Tiểu thừa được coi là tiếp tục truyền thống Phật giáo Nguyên thủy. Khi truyền tới các nước phía Nam thuộc văn hoá Ấn Độ, vẫn giữ tính cách tôn giáo nhiều hơn là triết học, quan tâm đến sự giải thoát của mỗi con người để cá nhân mỗi con người ra được khỏi vòng luân hồi, tái nhập Niết Bàn.
– Đại thừa tách khỏi Phật giáo Nguyên thủy khoảng 200-300 năm sau khi Phật viên tịch và vào Trung Quốc dưới triều đại nhà Hán. Nhưng nếu kể từ Bồ Đề Đạt Ma (532?) thì Đại Thừa chỉ chính thức vào Trung Quốc từ thế kỷ thứ VI và luôn luôn bị Khổng giáo trù dập nên lần lần bị Hán hoá, xa rời quần chúng và trở thành không tưởng với ý niệm Bồ Tát tiếp tục phổ độ tìm sự giải thoát cho mọi chúng sinh, không chịu nhập Niết Bàn. Dưới triều đại nhà Đường, Đại thừa lúc đầu được trọng vọng, sau bị coi là ngoại đạo và bị vua Võ Tông (Wuzong) ra lệnh đàn áp tịch thu của cải, sung công 4000 tu viện, 40 ngàn chùa chiền, bắt 260 ngàn 500 sư nam, sư nữ phải hoàn tục (năm 846). Chỉ bắt đầu từ giữa thế kỷ thứ VIX dưới triều đại nhà Tống, Đại Thừa mới được phục hưng lại dưới hình thức Thiền tông. Trung Quốc từ đó chỉ biết đạo Phật qua phép tu Thiền để mỗi cá nhân tự tìm giải thoát. Thiền đạo, với đặc thái hoàn toàn Trung Quốc, đã trở thành quá xa lạ với Phật giáo Nguyên Thủy khi truyền qua Cao Ly, Nhật Bản và Việt Nam. Dưới chế độ cộng sản,Thiền đạo nói riêng và Đại thừa nói chung, đã gần như biến mất với số tín đồ còn khoảng chừng 70 triệu người, ngang với số đảng viên ĐCSTQ, ngang với số người rửa tội lậu theo đạo Thiên chúa hiện nay mỗi ngày một nhiều. Zen Nhật Bản, Thiền Việt Nam được Tây Phương biết hơn là “Chán” Trung Quốc chỉ còn sót lại trong những cộng đồng người Hoa ở Bắc Mỹ và ở Đài Loan.
Tư tưởng của Khổng Tử bị bá quyền Trung Quốc chiếm hữu và biến thành dụng cụ phục vụ bá quyền
Tư tưởng Khổng Tử có thể thích hợp với thời Xuân Thu khi Trung Hoa còn gồm nhiều nước giống như những Thành-quốc Hi Lạp: Trong một nước nhỏ tương giao giữa nhà cầm quyền với người dân còn có thể thực hiện theo lý tưởng Khổng Tử như trong một gia đình. Nếu vì lí do gì người dân bị áp bức, có thể dễ dàng bỏ đi nước khác. Ba trăm năm sau, khi Tần Thủy Hoàng thống nhất nước Tàu, tư tưởng Khổng Tử đã gần bị triệt tiêu. Nhà Hán khôn ngoan tái phục lại những điểm trong lý thuyết của Khổng Tử có lợi cho sự củng cố bá quyền của mình và biến nó thành giáo lý bắt mọi người phải học. Tư tưởng được gọi là của Khổng Tử (chưa chắc, vì Tần Thủy Hoàng đã đốt hết sách) đã trở thành xơ cứng từ 2000 năm nay nhưng vẫn kiến hiệu trong việc bảo vệ bá quyền Trung Quốc vì đã tạo trong tư duy người dân Trung Quốc ý tưởng phải luôn luôn phục tòng: Trong gia đình thì phục tòng cha. Ngoài nước thì phục tòng vua (bây giờ là Đảng). Các nước chư hầu (như Việt Nam bây giờ) thì phải phục tòng Thiên quốc. Chế độ Cộng sản Trung Quốc hiện nay cũng chỉ là chế độ Tôn quân quyền của các triều đại Trung Quốc trước. Các viện Khổng Tử sẽ không như các viện Goethe, hay Alliance Française, mà chỉ là những cơ quan tuyên truyền của ĐCSTQ.
Tư tưởng Hi Lạp không bị chi phối bởi những quyền hành và được nhiều thuận tiện khiến luôn luôn có những diễn tiến tích cực
Giới cầm quyền chính trị không chi phối được vì:
1. Tư tưởng Hi Lạp không phải chỉ phát sinh ở chính đất Hi Lạp mà còn ở những thành quốc Hi Lạp rải rác quanh Địa Trung Hải. Tất cả có đến 1500 thành quốc Hi Lạp độc lập với nhau, cạnh tranh nhau về thương mại, về quân sự về văn hoá. Cũng đúng vào thời Alexandre Đại đế (326.TCN) chinh phục Tiểu Á, Trung Á tới tận Ấn Độ, một tôn phái Đại thừa đầu tiên tách khỏi đạo Phật Nguyên thủy, theo gót chân Alexandre, mang theo dấu ấn Hi Lạp, lan truyền qua Afghanistan (Gandhara), qua Ba Tư, tới tận Hi Lạp. Phương Tây được biết đạo Phật trước cả đạo Thiên Chúa! Cũng từ Gandhara (dịch là Càn Đà La), các nhà sư mang kinh Phật, tượng Phật Hi Lạp (Gréco-Bouddhiques) qua Trung Quốc nhà Hán truyền đạo. Tượng Phật đầu tiên mà người Tàu biết là tượng Phật Gandhara Hi Lạp! Thế giới Hi Lạp đi từ Âu qua Phi qua Á, đã giúp Phật giáo, khi bị đuổi khỏi Ấn Độ, lan truyền hệt như Ki Tô giáo với Đế quốc La Mã sau này.
2. Về đời sống kinh tế, người dân cũng không phụ thuộc vào chính quyền như ở Trung Quốc mà căn bản kinh tế là nông nghiệp với chính sách công điền. Người dân có thể có những hoạt động kinh tế khác nhau để bảo đảm đời sống của mình như thương mại, công nghệ v.v… và nếu bị ức hiếp quá thì lấy thuyền đi nơi khác (boat people có từ thời ấy). Người công dân có truyền thống tụ họp nhau ở quảng trường (Agora) để tranh luận hay để nghe các diễn giả, các triết nhân nói về bất cứ vấn đề gì. Tinh thần xã hội công dân và nền dân chủ Tây phương cũng từ đấy mà ra.
3. Vì có tự do ngôn luận nên có nhiều trường phái triết học khác nhau. Nghệ thuật tranh luận được đặt lên hàng đầu. Ngay trong cùng một trường phái, ngay cả giữa thày với trò cũng có tự do tranh luận có thể đi đến đối nghịch nhau như giữa Platon và học trò là Aristote 20 năm trời cùng trong một viện Hàn Lâm. Thử hỏi môn đệ khổng Tử có ai dám cãi lại với Khổng Tử không? Cả mấy ngàn năm sau cũng vậy. Trần Đức Thảo chỉ vì muốn trở lại học thuyết nhân bản (Persönliches Individuum) của Marx khác với Mácxít-Lêninít của Đảng mà bị đọa đày.
4. Vì có tự do tư tưởng mà ngay từ khởi đầu trong triết học Hi Lạp đã có 2 xu hướng khác nhau là Duy tâm và Duy vật. Duy tâm như Platon và Duy vật như Démocrite (468 TCN.) đối biện nhau cho tới ngày nay. Theo thuyết duy vật của Démocrite, những “nguyên tử” (bây giờ trong cơ học lượng tử gọi là những “hạt sơ đẳng”) đã tạo ra mọi sự, vật chất cũng như tinh thần. Duy vật, duy tâm vẫn được bàn cãi bất phân thắng bại cho tới ngày nay qua những triết gia thừa kế triết học Hi Lạp như Kant, Hegel, Marx, Husserl, Heidegger, Kierkegaard, Sartre, Derrida…
5. Cũng cần nên biết là khoa học ở Âu Tây chỉ là sự tiếp tục của triết học: Khoa học tìm cách chứng minh những suy luận của Triết học. Ngay từ thượng cổ, đa số các triết nhân cũng là những nhà toán học hay vật lý học như Démocrite, Thalès, Pythagore mà những định lý cho tới ngày nay chúng ta vẫn học… Các triết gia thế kỷ thứ XVII như Descartes, Pascal, Spinoza, Leibniz v.v… chỉ là tiếp tục truyền thống Hi Lạp nối liền triết học với khoa học, tách khỏi đạo giáo và chính trị hay đi cùng với nhau. Các nhà Vật lí như Newton và sau này Einstein, Planck, Shröringer, Heisenberg chỉ là tiếp tục truyền thống Hi Lạp: triết học cũng là khoa học. Vì vậy mà triết học Hi Lạp có những tiến triển khác với khác với triết lí của Khổng Tử, Lão Tử, trở thành những khoa bói toán trong kinh Dịch hay trong Đạo đức kinh.
Từ những nhận định trên ta có thể khẳng định là những tiến bộ về tư tưởng, về học thuật, về chính trị cũng như về khoa học ở Tây phương sở dĩ có được là nhờ Tây phương biết thừa hưởng những tư tưởng của các nhà hiền triết Hi Lạp, trái với Ấn Độ và Trung Hoa bị chi phối bởi giới cầm quyền…
Kết luận
Những siêu nhân ở cùng một thời đại hay ở cùng một hoàn cảnh đều có những tư tưởng giống nhau không phân biệt chủng tộc hay địa lí. Nếu với thời gian những tư tưởng này có những diễn tiến khác nhau là vì những người nắm quyền chính trị, tôn giáo, đã biến nó thành công cụ phục vụ triều đại mình, đẳng cấp mình. Không cần phải trở lại mấy ngàn năm về trước, mà chỉ cần lấy thí dụ gần đây nhất: Từ khi Marx mất tới khi Lénine cướp quyền chưa đầy 25 năm mà lí thuyết Biện chứng lịch sử của Marx đã bị thay đổi bao nhiêu lần dưới cái tên mỹ miều triết học Marxiste? Macxít-Lêninít của Staline, của Mao, của đảng Ta, có dây mơ rễ má gì với lý thuyết Nhân bản của Marx gọi là duy vật phi vật chất thuần tính cách triết học không?
© 2010 Phong Uyên
© 2010 talawas
Bình luận
14 Comments (bài “Phong Uyên – Những ý niệm tương đồng trong tư tưởng các nhà hiền triết Hi Lạp, Phật Thích Ca, Khổng Tử, Lão Tử (phần 2)”)
HN: Ông Hồ Trung Tú nhận xét rất sai lạc về hai thiền sư Thanh Từ và Nhất Hạnh, như cho thầy Thanh Từ chỉ dạy pháp Thiền “Thấy vọng liền lìa”… , hay thầy Nhất Hạnh chỉ dạy pháp “Chánh niệm”…
– Hì… anh Hòa Nguyễn “chơi” thật ác khi gần đến ngày WordPress của talawas gần đến ngày (2 tuần) đóng các phản hồi lại thì “đội” cho tui cái mũ nặng quá, nặng đến nỗi tôi muốn thanh minh hay chứng minh thứ gì cũng phải tốn công sức cỡ ngàn trang viết mới làm nổi.
Hẹn anh dịp khách và chỗ khác vậy. Còn nếu được điều gì đó thì tôi chỉ xin nhắc đến một lời dạy của Thế Tôn với anh :
“Này các Kalama,
chớ có tin vì nghe truyền thuyết;
chớ có tin vì theo truyền thống;
chớ có tin vì nghe người ta nói;
chớ có tin vì được kinh tạng truyền tụng;
chớ có tin vì nhân lý luận siêu hình;
chớ có tin vì đúng theo một lập trường;
chớ có tin vì đánh giá hời hợt các dữ kiện;
chớ có tin vì phù hợp với định kiến;
chớ có tin vì phát xuất từ nơi có uy quyền,
chớ có tin vì vị Sa-môn là bậc Đạo Sư của mình.
…”
(Tăng Chi I, Đại Tạng, Kinh Các vị ở Kesaputta, trang 336).
Và một trong các vị sư ấy giảng rằng: “giác ngộ chỉ là việc thầm hội, khéo nhận ra mà thôi…Buộc lòng đức Phật phải nói một cách khó khăn, quá sức tưởng tượng của họ, có thế họ mới quí trọng kính nể và tìm tòi tu tập”.(trang 122)
Ông Hồ Trung Tú nhận xét rất sai lạc về hai thiền sư Thanh Từ và Nhất Hạnh, như cho thầy Thanh Từ chỉ dạy pháp Thiền “Thấy vọng liền lìa”… , hay thầy Nhất Hạnh chỉ dạy pháp “Chánh niệm”…
Thật ra, hai vị này đã nghiên cứu rất sâu dày về Thiền tông Trung Hoa, đặc biệt về Thiền công án, chắc chắn đã tu tập và giảng dạy cho đệ tử lối thiền này. Nhưng chuyên dạy Thiền là giữa thấy với trò, ở bên trong cửa Thiền với tông phong riêng, tôi không thể biết để nói gì thêm. Chỉ giới thiệu một vài tác phẩm dịch dưới đây của hai thiền sư đó. Những sách trước tác về Thiền tông của mỗi vị còn rất nhiều, như thầy Thanh Từ viết về các thiền sư Trúc Lâm trong đó ít ra Trần Nhân tông giảng dạy công án. Thầy Nhất Hạnh có quyển về Thiền công án “Nẻo vào Thiền học” như đã nòi, được dịch ra Anh ngữ với tựa đề “Zen Keys”.
Ngoài hai vị trên, cón có Hoà Thượng Duy Lực (đã viên tịch) chuyên tu vả dạy Thiền công án (gọi là Tổ sư Thiền ), có nhiều sách in trong nước và ngoài này. Trong góp ý trước , phần nói vế cách tham công án tôi dựa vào cuốn “Ðường Lối Thực Hành Tham Tổ Sư Thiền” của HT Duy Lực
Các sách giới thiệu dưới đây có thể tìm trên trang mạng của Thư viện Hoa Sen, tại:
http://www.thuvienhoasen.org/index-thientosu.htm
Lâm Tế Ngữ Lục, Thiền Sư Lâm Tế-HT. Thanh Từ Việt dịch
Kiến Tánh Thành Phật, Thiền Sư Chân Nguyên – HT. Thanh Từ Dịch (sách)
Luận Tối Thượng Thừa, Ngũ Tổ Hoàng Nhẫn – HT. Thanh Từ Việt dịch
Kinh Pháp Bảo Ðàn Giảng Giải, HT. Thích Thanh Từ
Bích Nham Lục, HT. Thích Thanh Từ dịch (sách)
Lâm Tế Ngữ Lục, HT. Thích Nhất Hạnh (Adobe pdf 283 KB)
Tinh Yếu Lâm Tế Lục Bình Giảng, HT. Thích Nhất Hạnh
Bậc Giác Ngộ và Tên Khủng Bố: Bình Giải Lâm Tế Lục, HT. Nhất Hạnh
Hương Vị Một Tách Trà, Nhất Hạnh
Bốn Mươi Ba Công Án của Trần Thái Tông, HT. Nhất Hạnh dịch
Ðường Lối Thực Hành Tham Tổ Sư Thiền, HT. Duy Lực (sách)
Lâm Tế Ngữ Lục, Thiền Sư Lâm Tế-HT. Duy Lực Việt dịch
Kinh Pháp Bảo Ðàn, HT. Thích Duy Lực Việt dịch
Ðại Huệ Ngữ Lục, Thích Duy Lực (sách)
Bá Trượng Ngữ Lục, Thích Duy Lực Việt Dịch (sách)
Duy Tâm Quyết, Vĩnh Minh Thiền Sư – HT. Thích Duy lực Việt dịch (sách)
Anh Hòa Nguyễn đưa ra một mớ hiểu biết, kiến thức về Phật giáo, và thật khó để tóm lại anh muốn nói gì. Và tôi xin tạm gói các ý anh nói đó, cho dù anh chỉ nói thoáng qua, lại trong một cái khái niệm quan trọng nhất của Phật giáo, đó là GIÁC NGỘ.
Thế nào là giác ngộ ? Mọi điều anh Hòa Nguyễn nói đều là các cái hiểu về giác ngộ của các phái Thiền Tông cũng như của các thầy Nhất Hạnh Thanh Từ.
Cách hiểu giác ngộ của Nam Tông khác với Bắc tông. Cách hiểu về giác ngộ của các tông phái Bắc tông cũng lại khác với Thiền Tông . Ngay trong thiền tông cũng lại khác. Như thầy Thanh Từ thì bảo đó chỉ là việc “Thầm hội khéo nhận” chứ thực sự không có giác ngộ. Thầy Nhất Hạnh thì an lạc được trong mỗi hơi thở là coi như xg chuyện. Anh Hòa Nguyễn hãy thống kê lại xem anh đưa ra mấy quan điểm về giác ngộ ? Liệu sự giác ngộ của “mấy ông thầy tàu” ấy nhỡ như nó đúng với ý Bổn Sư thì chúng ta có vì Tàu mà bỏ nó đi không ?
Hì…Giác Ngộ ! Theo tôi đây là chuyện quan trọng nhất và cuối cùng của mọi sự hiểu về Phật giáo. Có thời gia chúng ta sẽ nói nhiều về chuyện này hơn. Nhưng tiếc thay đây lại là chuyện nói nó không tới. Một khi chưa có một bằng chứng trong tay thì mọi sự nói đều cho vui thôi.
Tuy nhiên theo tôi, “ngay trong thân này mà thấy là Phật thân” của kinh Kim Cang hé lộ cho ta thấy sự giác ngộ là một điều gì đó thuộc về sinh lý chứ không phải chỉ có cho rằng, cho là hoặc hiểu ra .
Đến mức Định cao (hay sâu) nào đó, chánh niệm có thề mất (vì không cần thiết nữa), nhưng Tỉnh giác vẫn phải hiện diện dù ở mức rất nhẹ, ngàì Dalai Lama cũng dạy thế trong sách giảng vể Đại Thủ Ấn. Tôi thích từ Tỉnh giác hơn vì ít ra không bị hiểu lầm như Tỉnh thức (có thể hiểu lầm tỉnh thức là không ngủ gục).
Điều mà thiền sư Nhất Hạnh gọi là “thảnh thơi” cũng có thể hiểu là buông xả, an tịnh, ỡ vào mức độ nào đó của Vô Tâm. Nhưng rõ là Vô Tâm so sánh được với trạng thái xả tâm, thanh tịnh của Tứ Thiền ở Nam Tông.
Trong “Tứ Liệu giản” của Lâm Tế, người sáng lập phái Thiền công án, nói về các mức Thiền Định, ở bước Thiền thứ ba là “Nhân cảnh câu đoạt” (Chủ thể và thế giới hiện tượng đều mất, nhưng còn có sự khác biệt chủ với khách thể), giống với câu “Nhân ngưu tương vong” tôi dẫn trong 10 bức tranh Chăn trâu của Thiền tông, và không liên quan gì tới tiệm tu hay đốn ngộ. Nhưng theo Lâm Tế vẫn còn bước Thiền thứ tư kế tiếp là “Nhân cảnh câu bất đoạt” (ở mức cao nhất , rất khó hiểu), và trong Thập Mục Ngưu đồ còn thêm hai bước Thiền nữa.
Về thuyết Đốn Ngộ
Như đã biết, Tổ sư thứ nhất của Thiền tông Trung Hoa là Bồ Đề Đạt Ma sinh khoảng năm 440 tại Nam Ấn Độ, đến Trung Quốc khoảng năm 475. và chết khoảng năm 528 (không kể có truyền thuyết cho ngài sống tới 150 tuổi).
Trước đó, ở Trung Quốc có tăng sĩ Đạo Sinh (355-434) ban đầu theo hay rất thông hiểu đạo Lão sau tu theo đạo Phật , đã giúp nhà dịch kinh Phật có tiếng thời đó là Cưu Ma La Thập dịch nhiều kinh điển Đại Thừa, như Diệu pháp Liên hoa (còn gọi là Pháp Hoa). Đạo Sinh cũng tự mình viết nhiều luận pháp Phật giáo, trong đó ông cho : ai cũng co Phật tính và ai cũng có thể “thành Phật tức khắc”; và đạt giác ngộ chính là trực nhận được Phật tính đó, nhưng cũng phải qua một bước đường chuẩn bị. Vài ý tưởng mới khác của ông :
1/ Giác Ngộ là giác ngộ tức khắc (tức Đốn ngộ) là tình trạng hợp nhất với Chân như.
2/ Luân hồi và Niết bàn không khác, hay Chân như của Phật không khác với thế giới hiện hữu.
3/ Phật tính và tính Không chỉ là một, chính là Niết Bàn là trạng thái không còn phân biệt giữa chủ thể và khách thể.
Các tư tưởng trên sau này Thiền tông đều chấp nhận, tuy Đạo sinh không liên hệ gì với Thiền tông.
Huệ Năng (638-713) gọi pháp Thiền vô niệm ngài dạy là Như Lai thanh tịnh Thiền. Thiền sử kể Huệ Năng làm bài thơ phản bác ý thơ của Thần Tú, ông ví Tâm như tấm gương luôn chiếu sáng, không nhơ bụi, không cần phải lau chùi , nhờ thế đang đêm được tổ Hoằng Nhẫn gọi tới giảng kinh Kim Cương , và khi nghe giảng tới câu “Ưng vô sở trụ…” thì Huệ Năng hoát nhiên ngộ đạo. Điều này có lý hơn chuyện Huệ Năng vốn mù chữ , nhờ nghe người khác tụng kinh mà hiểu được Phật pháp, chưa nói tới ngộ đạo hay không. Nhưng thế nào là “tâm không có chỗ trụ” và làm sao được như thế, là pháp thực hành Thiền quán, cần được truyền dạy mới biết. Ngay Phật Thích Ca cũng đã học Thiền, sử dụng Thiền để thành đạo, và sau cải tiến pháp tu Thiền. Mười lăm năm sau khi rời Hoằng Nhẫn, Huệ Năng là cư sĩ, sống chung đụng với đám thợ rừng và ăn thịt. Sau đó sư đến chùa Pháp Tĩnh ở Quảng Châu, được trọng vọng, rồi về chùa Bảo Lâm ở Tào Khê, khởi lập Nam Tông (Thiền tông).
Một thiền thoại ở chỗ khác:
Có người hỏi Lục tổ (Huệ Năng):
– Ai đuợc cốt tuỷ của Ngũ tổ (Hoằng Nhẫn)
Lục tổ đáp: Ai vô tâm thì được. Ai có Đạo thì không.
Lại hỏi: Vậy Hòa thượng có được không ?
Đáp: Không.
Như vậy Huệ Năng cũng nói tới hay đề cao Vô Tâm, đồng thời đã Tiệm tu. Nhưng sách viết ông chủ trương Đốn Ngộ, có lẽ vì thuyết Đốn ngộ của Đạo Sinh tới thời ông thì nở rộ, được nhiều người chấp nhận, hoặc các thiền sư đời sau vì chấp nhận tư tưởng Đốn Ngộ của Đạo Sinh nhưng để cho được tiếng chính thống đã gán cho là từ Huệ Năng.
Ngoài ra, không thể suy diễn câu nói “Trực chỉ nhân tâm, kiến Tánh thành Phật” là muốn nói chỉ cần chỉ thẳng vào Tâm và thành Phật ngay. Phải có một khoảng thời gian cần thiết giữa chỉ tâm (hay quán tâm) và kiến Tánh. Nếu tu theo công án có người mất 15 năm mới thấy Tánh , có khi không thấy được gì mà sau đó chi còn nhớ được một số câu Thiền ngữ để nói vu vơ, nghe như vô nghĩa. Hiển nhiên, Đốn ngộ là thuyết chứng đạt Thiền của các thiền sư Trung Quốc, không phải đến từ Phật giáo Ấn Độ. Trong một diễn đàn Phật giáo trên mạng, mới đây tôi đọc thấy có người (Nam tông) nói đó là sản phẩm của “các ông thầy Tàu” . Điều nên thấy là Đạo Sinh chỉ dựng lên thuyết Đốn Ngộ mà chưa tự mình thực chứng, thực nghiệm. Dù vậy, phải nhận thấy Trung Quốc từng sửa đổi rất tốt giới luật của Phật giáo Ấn Độ, và do đó mới có thể tồn tại trong bối cảnh văn hóa hoàn toàn khác. Bách Trượng chủ trương “bất tác bất thực” giúp nhà chùa, tăng ni không còn lệ thuộc vào sự cúng dường của tín đồ, và nhờ đó riêng Thiền tông đã sống còn trong thời kỳ Phật giáo bị bách hại ở Trung Quốc.
Góp ý với ông Hồ Trung Tú về Vô Tâm và Đốn Ngộ trong Thiền tông Trung Hoa
Ở đây khi bàn về Thiền tông như Thiền học, tôi diễn giải theo khả năng đọc hiểu các sách viết về Thiền, có thể so sánh với các lối Thiền khác, và không nhất thiết cho lối Thiền nào đó đúng hay sai, hơn hay kém. Phải thấy, khi nói về Vô tâm không phải bàn về giáo lý đạo Phật, mà bàn về chiều sâu trong pháp tu Thiền quán Phật giáo, là điều tôi chỉ có khả năng dẫn chứng từ sách đang có.
Vô Tâm là thành tựu của Thiền Định, hay một trạng thái Thiền, không phải là phương cách, phương tiện hành Thiền, như vô niệm. Trạng thái Thiền có được khi thiền quán để vào Định, nhưng vẫn có thể tồn tại khi ra Thiền, lúc đi, đứng, nằm, ngồi, và trong các sinh hoạt bình thường khác.
Pháp Thiền quán Tâm cùng quan điểm về Vô Tâm do Bồ Đề Đạt Ma đưa ra đầu tiên trong Thiền Phật giáo, và mở đường cho lối Thiền riêng của Thiền tông Trung Hoa, dù về sau nhiều chi phái Thiền có thay đổi phương cách ban đầu của ông.
Những câu trích sau đây nói về Vô Tâm lấy ở thiên “Tánh Ngộ luận” của Đạt Ma trong quyển “Sáu Cửa Thiền Thất” của Trúc Thiên và “Bồ Đề Đạt Ma Quán Tâm pháp” của Minh Thiền, xuất bản ở miền Nam trước 1975, và in lại ngoài này. Các luận cùa Đạt Ma cũng được dịch ra tiếng Anh (tôi có bản của một tác giả Đài Loan, in tại Mỹ).
Tánh Ngộ Luận tương truyền là của Bồ Đề Đạt Ma, tuy có thể do các thiền sư đời sau soạn, phản ánh tư tưởng chung của Thiền tông t ừ ngài Đạt Ma về sau, tôi châm chước trích lại các câu dịch rõ nghĩa nhất từ hai sách dẫn trên .
1/ Hàng Bồ tát và Phật chưa từng sanh tâm, chưa từng diệt tâm. nên gọi là “chẳng phải có tâm, chẳng phải không có tâm”,
2/ Biết Tâm là không, gọi là thấy Phật. Vì sao thế ? Vì 10 phương chư Phật đều là vô tâm. Chẳng thấy Tâm là thấy Phật.
3/ Tâm chúng sanh sinh thì pháp Phật diệt. Tâm chúng sanh diệt thì pháp Phật sinh
4/ Thánh nhân vốn không tâm, nên trong thì trống rỗng bao la, cùng với hư không chẳng khác.
5/ Phiền não nếu hết thì Phật theo tâm hiện ra. Ngoài tâm không có Phật.
6/ Nếu trong lắng hết tâm tướng, giống như hư không, tức từ trong thân tâm xa lìa hết 8 vạn 4 ngàn căn bệnh phiền não vậy.
Như vậy, Vô Tâm là trạng thái tâm không có vọng niệm, vọng tưởng, không phiền não, chấp thủ. Theo các trích dẫn trên, Vô Tâm là điều kiện (cần có) để thấy Tâm, thấy Phật (hiểu là chứng ngộ). Sau Vô Tâm, đạo Phật nói tới Tuệ giác, Trí tuê Phật giáo
Suy di ễn riêng của tôi: Không vọng niệm vẫn có thể còn phiền não, vì vọng niệm do Ý thức sinh ra, trong khi phiền não đến từ Tâm sở hay có thể từ tầng ý thức rất sâu kín, không nhận biết bởi ý thức (như theo đạo Phật, vô minh, si là một loại phiền não). Kinh Phật kể chuyện một vị tăng cho là chứng quả A-La-Hán, khi trong Thiền bất giác kêu lên “Khổ quá” (chứng tỏ chưa hết phiền não) . .
Nhưng không phải muốn Vô tâm là có được Vô tâm, mà phải trải qua quá trình tu tập, nhất là tu Thiền Định. Không thể ép buộc tâm phải vô tâm. Một phương tiện để có Vô tâm là tu tập vô niệm (theo Huệ Năng dạy). Một phương cách khác mấy đời sau của Thiền tông mới có là tham công án, khán thoại đầu, và đây không phải cách tu vô niệm, mà là giữ chặt một số niệm, (như tự tra vấn “mặt mũi trước khi sinh ra là thế nào?”), để ngăn những vọng niệm khác không thể dấy khởi. Sau cùng, khi buông bỏ thoại đầu trong trạng thái nghi tình bị phá vỡ, sẽ đạt tới vô t âm. Nhưng theo các sách Thi ền, như của HT Duy Lực, Thiền công án đòi hỏi một loại “tử công phu”, phải nắm giữ chặt và “tham” thoại đầu cả ngày lẫn đêm, không ngưng nghỉ, cả khi đi đứng, nằm ngồi, ăn uống, tắm rửa, tiêu tiện, và sau cùng phải đi tới mức độ khi đi mà không biết mình đang đi, khi ăn uống không biết mình đang ăn uống, cả tâm trí, hay cả thân tâm, chỉ còn là công án hay thoại đầu, và tới lúc đó nghi tình mới sinh khởi . Sách Thiền cũng nói nhiều người tu tập dưới sức ép tâm lực như thế đã phát cuồng.
Một số thiền sư cho chuyên tâm niệm Phật và quên hết mọi sự, giữ vững câu niệm Phật cho đến lúc “nhất tâm bất loạn”, sẽ đi vào được Định và đạt cảnh giới vô tâm. Sách Zen của Nhật dạy một cách toạ Thiền để vào Định là giữ tâm niệm chỉ trên âm Mu (Vô).
Vô Tâm có sách dịch ra Anh ngữ là No-Mind, nhưng cũng lưu ý dù vậy vẫn phải giữ được Mindfulness (chánh niệm). Bằng không sẽ rơi vào vô ký, là một bệnh Thiền.
Tới đây xin góp ý thêm ông Hồ Trung Tú về pháp môn Chánh Niệm của thiền sư Nhất Hạnh (thật ra là của Nam Tông, hay nói chung của Thiền Phật giáo). Nếu ai đã đọc sách thầy Nhất Hạnh trong một thời gian dài thì thấy thiền sư từng giảng dạy nhiều về Thiền Công Án (như trong quyển “Nẻo vào Thiền học”), cả về Tứ Thiền Tứ Định mà Nam Tông tu tập. Gần đây thiền sư Nhất Hạnh dạy cách Thiền đơn giản hơn (như Tứ Niệm xứ), nhưng TS Nhất Hạnh luôn nhấn mạnh hai điều quan trọng trong Thiền là Chánh Niệm và Tỉnh Thức (còn gọi Tỉnh giác).
(Còn tiếp)
Hòa Nguyễn nói : Ngay từ đầu tôi có cảm giác ông HTT duy vật hóa đạo Phật, chỉ là một cách nói.
HTT: Hì… Một người mà làm gì đó hóa Phật giáo nổi ư ? Em không tin đâu. Nói thì nói cho nó có chuyện, cho riêng mình chứ Phật giáo thì theo em không ai có thể làm được gì nó. Nó như một khối biến hình, ai nói gì cũng đúng, cũng không trật; nó như một hệ thống mở, có thể dùng nạp tất cả, cho dù đó là những tư tưởng trái chiều nhau nhất như duy tâm hay duy vật.
Và, thật ra thì, chúng ta nói chuyện chơi là nói ở góc độ duy vật, chứ đã là duy tâm thì có gì để nói đâu. Ý thức do linh hồn mà có ư ? Linh hồn là thực có ? Đại ngã chính là Thượng đế ư ? Hì… lao vào đó thì có gì để nói hả anh ?
Thực tướng vô ngã của vạn pháp không phải là một quan điểm rất duy vật đó sao ? Chân không mà diệu hữu không phải là rất duy vật đó sao ? Và tôi, tôi nói về lý duyên khởi, há cũng không phải là rất duy vật đó sao ? Mà lạ à nghe, cũng cái lý duyên khởi này lại có người bảo là bằng chứng về sự luân hồi của linh hồn, và nghe cũng vô cùng có lý. Nhưng rõ là khi bảo đó là đường đi của linh hồn thì đâu còn gì để nói nữa, phải không anh HN ?
HN: Nếu không “vô tâm” không thể qua được cửa “vô môn” (vô môn quan) của Thiền tông. Thiền học phân biệt “thất niệm” với vô niệm (của Huệ Năng), va hiểu Vô tâm với ý nghĩa của Thiền . Vô niệm vẫn giữ chánh niệm ở chỗ không khởi vọng niệm; nhưng cái kinh nghiệm này là ở thực chứng không thể giải bày. Tôi càng không thể giải bày cho ai, chỉ hiểu theo lời giảng : dù trong Không Quán, vẫn biết đang trong Định (tức có chánh niệm).
HTT: Vâng, thưa anh, cố gắng hiểu các lời của người xưa, của các bậc giác ngộ, của kinh sách là một nỗ lực không ngừng nghỉ của nhiều thế hệ chúng ta. Thế nhưng thường là thất bại, chúng ta thường chỉ chịu hiểu lời ấy trong cái hệ quy chiếu của ta, cái hiểu của ta, tông phái của ta mà thường bỏ qua cái hệ quy chiếu của chính vị đó. Vô tâm vô niệm ư ? Nghe thế ta cố công vô tâm vô niệm, đối cảnh vô tâm, và nghỉ rằng đó là giải thoát, đó là chánh niệm mà không nghỉ rằng còn có một cách hiểu khác nữa, đó là vô tâm, vô niệm là phương tiện để công phu, để vượt qua nhằm đến chỗ kiến tánh chứ không hề có lối sống vô taam vô niệm.
HN:
Một bài kệ trong sách về Đạt Ma:
Ngoài dứt muôn duyên
Trong bặt nghĩ tưởng
Tâm như tưòng vách
Mới vào được đạo
HTT: anh thấy, đó hoàn toàn là một lời dạy về sự thực hành chứ không có chân lý nào cả. “Mới vào được đạo” có nghĩa là mới vào cửa, vẫn còn nhiều chuyện để làm “trong đó” nữa.
HN: Trong “Mười Bức Tranh Chăn Trâu (Thập Mục Ngưu Đồ), bức thứ Tám nói về Tương Vong, hay Người với Trâu Cùng Quên, với ngụ ý tâm và cảnh đều mất dạng, lúc đó hành già thường an trú trong tuệ giác của tính Không, những tà kiến về ngã và pháp đều mất. Nhưng đây cũng mới là bước thứ 8, chưa phải chỗ rốt ráo , chỉ mới thành tựu Không Quán, hay chỉ như cái thấy Huệ Khả giải bày với Đạt Ma (“tâm con đã dứt muôn duyên”).
HTT: “Thập mục ngưu đồ” là điển hình của quan điểm tiệm tu , thưa anh. Nó biểu dương sự rèn luyện làm chủ vô minh, bằng ý chí khắc chế các dục vọng, tham muốn dần đần đến độ phàn thú tính bản năng không còn chỗ để xuất hiện được nữa.
Đó là sự tiệm tu, tiệm ngộ. Pháp đốn ngộ thì khác, thưa anh, nó không nhắm đến chuyện rèn luyện giữ giới hạnh mà nhắm thẳng vào chỗ cái gốc vô minh mà đốn.
HN: Con đường phải đi có lẽ là khởi từ Chánh Niệm của thấy Nhất Hạnh (và nhiều thiền sư dạy) để đến Vô niệm là Chánh Niệm của Huệ Năng.
HTT: Thấy Nhất Hạnh đã hơn 80 tuổi rồi mà vẫn ở điểm khởi đi như vậy thì bao giờ mới xong ?
Chúng ta thường bị sa vào các lời dạy mà quên rằng các khải niệm vô niệm, chánh niệm, vô trụ, vô tâm… đều là phương tiện chứ không phải mục đích. Không thể bảo tâm Phật là vô niệm. Múc đích là tâm Phật chứ không phải vô niệm. Tôi nghĩ vậy. Còn con đường nào để đi là chuyện khác nữa.
Nhưng sách không nói chỗ đó là điểm cuối.
Thuyết Đốn Ngộ thành Phật thành hình sau Đạt Ma và trước thời Huệ Năng. Có lẽ là công trình của Đạo Sinh, từng học ở ngài Cưu Ma La Thập, đồng thời và sống lâu hơn Tăng Triệu. Tôi nhớ “Lịch sử Triết học Trung Quốc” của Phùng Hữu Lan có nói tới thuyết Đốn Ngộ trong vài trang, nhưng tiếc hiện tôi không có sách này trong tay.
HN: Không phải như gỗ đá, mà gọi là “đối cảnh vô tâm, không chấp trước ngoại cảnh”, nhờ đó mọi vật bên ngoài phản ánh đúng đắn vào trong tâm mà không vướng mắc.
HTT: Anh nghĩ chuyện đó (đối cảnh vô tâm) là có thật ư ? Chưa nói chuyện người mù câm điếc chắc chắn đối cảnh vô tâm hơn chúng ta, và ca các thiền sư nhiều, nhưng đó cũng không phải là mục đích nhà thiền. Ăn miếng cơm mà không biết ăn ngon dở là đối cảnh vô tâm ư ? Đó là mục đích tối hậu nhà thiền ư ? Tôi không nghĩ vậy. Vô tâm nếu có, chỉ là phương tiện, là sự công phu ngắn hạnh để đến chỗ kiến tánh thnàh Phật. Không thành Phật thì vô tâm vay hữu tâm, trung thực hay không trung thực, thanh tịnh hay không thanh tịnh cũng đều là ao nước chết. Xin anh hãy phân biệt rõ đâu là phương tiện và đâu là mục đích. Vô tâm là phương tiện, thưa anh !
Xin góp ý;
Ngay từ đầu tôi có cảm giác ông HTT duy vật hóa đạo Phật, chỉ là một cách nói. Cái vô tâm này, có lẽ tương tự vời hư tâm trong Lão giáo , có nghĩa buông bỏ, không vướng mắc , không nắm bắt ngoại vật (hay không bị ngoại vật nắm bắt). Không ái thủ, nhưng vẫn có Thức, và gọi là Trí, nhận biết đúng đắn thực tại. Nếu không “vô tâm” không thể qua được cửa “vô môn” (vô môn quan) của Thiền tông. Thiền học phân biệt “thất niệm” với vô niệm (của Huệ Năng), va hiểu Vô tâm với ý nghĩa của Thiền .Thất niệm là một tâm sở có nghĩa quên mất, không có chánh niệm. Vô niệm vẫn giữ chánh niệm ở chỗ không khởi vọng niệm; nhưng cái kinh nghiệm này là ở thực chứng không thể giải bày. Tôi càng không thể giải bày cho ai, chỉ hiểu theo lời giảng : dù trong Không Quán, vẫn biết đang trong Định (tức có chánh niệm).
Một bài kệ trong sách về Đạt Ma:
Ngoại tức chư duyên
Nội tâm vô đoan
Tâm như tường bích
Khả dĩ nhập đạo
Nghĩa
Ngoài dứt muôn duyên
Trong bặt nghĩ tưởng
Tâm như tưòng vách
Mới vào được đạo
Hay ở chỗ khác :
Nhược liễu Tâm phi tâm
Thuỷ giải Tâm tâm pháp
Nghĩa
Nếu rõ Tâm vô tâm
Mới hiểu tâm pháp Tâm
Trong “Mười Bức Tranh Chăn Trâu (Thập Mục Ngưu Đồ), bức thứ Tám nói về Tương Vong, hay Người với Trâu Cùng Quên, với ngụ ý tâm và cảnh đều mất dạng, lúc đó hành già thường an trú trong tuệ giác của tính Không, những tà kiến về ngã và pháp đều mất. Nhưng đây cũng mới là bước thứ 8, chưa phải chỗ rốt ráo , chỉ mới thành tựu Không Quán, hay chỉ như cái thấy Huệ Khả giải bày với Đạt Ma (“tâm con đã dứt muôn duyên”).
Tìm hiểu Thiền tông (không nhất thiết phải theo) không phải học thuộc Thiền ngữ, và lặp lại như những khẩu hiệu thuộc lòng thời nay. Con đường phải đi có lẽ là khởi từ Chánh Niệm của thấy Nhất Hạnh (và nhiều thiền sư dạy) để đến Vô niệm là Chánh Niệm của Huệ Năng. Nhưng sách không nói chỗ đó là điểm cuối.
Thuyết Đốn Ngộ thành Phật thành hình sau Đạt Ma và trước thời Huệ Năng. Có lẽ là công trình của Đạo Sinh, từng học ở ngài Cưu Ma La Thập, đồng thời và sống lâu hơn Tăng Triệu. Tôi nhớ “Lịch sử Triết học Trung Quốc” của Phùng Hữu Lan có nói tới thuyết Đốn Ngộ trong vài trang, nhưng tiếc hiện tôi không có sách này trong tay.
HN: Đạo Phật có lời khuyên “phá chấp” rất hay, nhưng không dễ làm.
HTT: Nói cho đúng là không thể làm ! Đơn giản là vì chúng ta luôn phải đứng trên một chuẩn mực nào đó, một hệ quy chiếu nào đó. Không dựa, không chấp vào một hệ thống nào cả là điều bất khả. Ngoại trừ đó là hành giả công phu trực chỉ nhân tâm.
HN: Tôi có ý chép lại câu chuyện “Niêm Hoa Vi Tiếu” của Phật Tổ để thấy yếu chỉ cho của Tổ sư Đạt Ma có thể được vay mượn từ đó. Dù thế nào cũng không nên chấp kinh, hiểu theo nghĩa đen từng chữ. Nếu Đạt Ma nói “Tâm chúng sinh đồng với Tâm Phật”, thì cũng không phải là sai (so với ý trong luận Đại Thừa Khởi tín, kinh Lăng Già).
HTT: “Tâm chúng sinh đồng với tâm Phật” là nói cái bản lai diện mục, cái thể tánh, chứ tâm chúng sinh thì đang bị ô nhiễm bởi vô minh thì không thể bảo là đồng được. Khi ấn chứng cho Huệ Khả, xác nhận Huệ Khả đã thực sự hết bị ô nhiễm bởi vô minh Đạt Ma mới nói “Tâm ông đó với tâm chư Phật không hai không khác, chớ có hoài nghi” . Câu này hoàn toàn khác với câu “tâm chúng sinh đồng với tâm Phật ”
HN: Dù sao, cho là có chuyện “ấn chứng”, nhưng trong chuyện kể không thấy Huệ Khả có vẻ đang trong trạng thái tâm lý bị “nghi tình” cao độ của Thiền công án mà mãi đến đời Lâm Tế Thiền Tông mới giảng dạy.
HTT: “Tâm ông đâu đưa ta an cho” là một câu hỏi. Toàn bộ các câu thoại là những câu hỏi. Có hỏi là có nghi. Trước Lâm Tế chỉ cần khởi nghi, sau Lâm Tế vì người tư sa vào kiến giải nên mới bày ra câu thoại để khán. Phương pháp thì có khác nhưng đích đến thì chỉ một
HN:Cũng theo thiền thọai, một thời gian sau khi được an tâm,
HTT: Một thời gian ôm câu thoại “tâm ở đâu?” cho đến khi phá tan ruộng thức thứ 8 chứ không phải là “được an tâm”, thưa anh.
HN: Huệ Khả trình Đạt Ma: “Tâm con đã buông hết muôn duyên rồi”. Đạt Ma dạy:” Cẩn thận! cẩn thận! Chớ rơi vào đoạn diệt”. Tức chỗ trống rỗng, vô ký . Với Phật giáo, tâm tuy rỗng không, nhưng cực kỳ màu nhiệm (cũng nói chân không diệu hữu).
HTT: Anh quên đoạn này: Đạt ma dạy: “Cẩn thận ! Cẩn thận !Chớ rơi vào đoạn diệt”. Thì Huệ Khả trả lời : “thường biết rõ ràng sao rơi vào không được !” Nghe vậy Đạt ma mới ấn chứng cho. Lành thay !
Bỏ qua chi tiết này anh HN đã đánh giá nhẹ sự kiện trạng thái thường biết rõ ràng, trước sau sau khi chứng đắc là một sự chuyển đổi tâm sinh lý rõ ràng, không thể nhầm lẫn. Đó không phải là sự nhận ra, hiểu ra của tâm thức, của nhận thức.
HN: Đến khi Đạt Ma sắp thị tịch, ngài gọi bảo các đệ tử: “Giờ ta trở về sắp đến. Vậy các con nói ra chỗ sở đắc của mình”. Bà ni sư Tổng Trì bước ra thưa: “Chỗ hiểu của con, cũng như tổ A Nan được thấy cõi nước Phật A Xúc, chỉ thấy được một lần, không còn thấy lại”. Như thế chưa phải cái kiến Tánh toàn vẹn, lâu bền.
HTT: Bởi vì bà Tổng Trì chỉ mới hiểu chứ chưa ngộ. Không thể lấy bà ra làm bằng chứng là đã kiến tánh được
HN: Tới phiên ngài Huệ Khả bước ra, chỉ đảnh lễ, rồi lui lại đứng im lặng. Đạt Ma khen: “Người đã được phần tủy của ta”. Qua chuyện trên, Huê Khả từ khi được an tâm, cho đến khi thấy như chỗ thấy (Tánh) của Đạt Ma, là một thời gian dài. Hiểu như thế là Tiệm tu.
HTT: Không phải ! Huệ Khả đã xong ngay từ khi được ấn chứng. Lần cuố cùng này chỉ là sự kiểm tra tâm thức lần cuối trước khi truyền y bát. Đây không có dấu vết nào của tiệm tu hoặc kiến tánh khởi tu cả !
HN: Không phải như gỗ đá, mà gọi là “đối cảnh vô tâm, không chấp trước ngoại cảnh”, nhờ đó mọi vật bên ngoài phản ánh đúng đắn vào trong tâm mà không vướng mắc.
HTT: Anh nghĩ chuyện đó (đối cảnh vô tâm) là có thật ư ? Chưa nói chuyện người mù câm điếc chắc chắn đối cảnh vô tâm hơn chúng ta, và ca các thiền sư nhiều, nhưng đó cũng không phải là mục đích nhà thiền. Ăn miếng cơm mà không biết ăn ngon dở là đối cảnh vô tâm ư ? Đó là mục đích tối hậu nhà thiền ư ? Tôi không nghĩ vậy. Vô tâm nếu có, chỉ là phương tiện, là sự công phu ngắn hạnh để đến chỗ kiến tánh thnàh Phật. Không thành Phật thì vô tâm vay hữu tâm, trung thực hay không trung thực, thanh tịnh hay không thanh tịnh cũng đều là ao nước chết. Xin anh hãy phân biệt rõ đâu là phương tiện và đâu là mục đích. Vô tâm là phương tiện, thưa anh !
HN: Chính cố gắng “giữ cho niệm không sinh” hay “nhìn vào chỗ niệm chưa sinh” mới có thể khiến con người dễ như gỗ đá.
HTT: giữ cho “niệm không sinh” (vô ký) khác trời vực với “nhìn vào chỗ niệm chưa sinh” thưa anh. Nhìn vào chỗ niệm chưa sinh là có nghi mới nhìn được, khi còn nghi thì không thể gọi là gỗ đá, thưa anh.
HN: Nhà Thiền ngày xưa nói: “Gánh nước, bửa củi là thần thông, diệu dụng”, một phần với ý nghĩa đưa Thiền vào sinh hoạt bình thường hàng ngày. Bây giờ, nhiều thiền sư, như thầy Nhất Hạnh, dạy sống Thiền trong mọi sinh hoạt với chánh niệm. Cái chánh niệm là điều quan yếu trong lúc Thiền theo Nam Tông, nhưng ngài Huệ Năng cũng đã dạy thế,
HTT: “Một là Phật hai là phàm phu”. Mọi sự nhận thức, thanh tịnh , an lạc nếu có đều là sản phẩm của vọng tưởng. lấy vọng diệt vọng. Lấy thức diệt thức, không khác lấy niệm sau (thiện) khác chế niệm trước (ác). Ngàn đời quay vòng trong vọng, thưa anh .
HN: Mức đạt đạo gọi là chứng ngộ (Satori, tiếng Nhật), dường như là một “thoáng thấy” Bản lai diện mục hay Tự Tánh. Cái “thoáng thấy” này cũng có thể bị mất.
HTT: như thế thì không thể gọi là kiến tành thành Phật, không phải là sự chứng ngộ của Thiền Tông
HN: Bất thối chuyển là một cách nói, chưa chắc là khả năng thật sự sau khi chứng ngộ. Với đạo Phật Đại thừa truyền thống phải đạt tới bậc Bồ tát thứ 8, gọi là Bất Động địa mới bất thối chuyển.
HTT: Thiền Tông khán thoại đầu nhắm ngay vào thức thứ 8 ấy mà trực chỉ nhân tâm.
HN: Thầy Thanh Từ dạy “Kiến Tánh khởi tu”.
HTT: Đó là thầy không nhằm vào mục đích tối hậu “tàng thức chuyển” mà chỉ nhằm đến sự thành tinh, biết vọng không theo. Vọng thò ra liền biết là vọng. Cái gì biết ? Thức biết, kinh nghiệm biết. Thức và kinh nghiệm đều là vọng. Lấy vọng biết vọng thì lại là vọng nữa, vọng mãi ?
Tại sao không nhắm vào gốc mà đốn (chỗ sinh niệm) mà cứ niệm sinh rồi mới biết là vọng ???
MOng anh đừng vướng dính vào bất cứ lời dạy nào, cho dù đó là bậc cao tăng nào đi nữa !
Bàn với ông Hồ Trung Tú.
Đạo Phật có lời khuyên “phá chấp” rất hay, nhưng không dễ làm.
HTT: “Pháp tu trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật ngay lúc này, ấn chứng cho Huệ Khả ngài nói “Tâm ông đó với tâm chư Phật không hai không khác”, sao gọi là tiệm được…!”
_ Tôi có ý chép lại câu chuyện “Niêm Hoa Vi Tiếu” của Phật Tổ để thấy yếu chỉ cho của Tổ sư Đạt Ma có thể được vay mượn từ đó. Dù thế nào cũng không nên chấp kinh, hiểu theo nghĩa đen từng chữ. Nếu Đạt Ma nói “Tâm chúng sinh đồng với Tâm Phật”, thì cũng không phải là sai (so với ý trong luận Đại Thừa Khởi tín, kinh Lăng Già).
Trở lại chuyện Huệ Khả. Thiền thoại kể Huệ Khả đừng ngoài trời tuyết cầu Pháp ở ngài Đạt Ma, nhưng trong nhiều ngày đêm Đạt Ma chỉ day mặt vào vách thiền quán, không quay lại, không nói một lời. Sau cùng Huệ Khả rút đao chặt đứt một cánh tay mình để tỏ quyết tâm, lòng kiên trì cầu đạo. Đạt Ma (xúc động) mới quay lại hỏi Huệ Khả muốn cầu gì ở ngài.
Chuyện này tin được mấy phần: Tự chặt cánh tay đã khó, và sau đó ngỏ lời thỉnh pháp, tìm Tâm càng khó hơn. Thử hỏi Đạt Ma có chờ đến khi Huệ Khả mất một tay mới chịu truyền Pháp không. Dù sao, cho là có chuyện “ấn chứng”, nhưng trong chuyện kể không thấy Huệ Khả có vẻ đang trong trạng thái tâm lý bị “nghi tình” cao độ của Thiền công án mà mãi đến đời Lâm Tế Thiền Tông mới giảng dạy.
Cũng theo thiền thọai, một thời gian sau khi được an tâm, Huệ Khả trình Đạt Ma: “Tâm con đã buông hết muôn duyên rồi”. Đạt Ma dạy:” Cẩn thận! cẩn thận! Chớ rơi vào đoạn diệt”. Tức chỗ trống rỗng, vô ký . Với Phật giáo, tâm tuy rỗng không, nhưng cực kỳ màu nhiệm (cũng nói chân không diệu hữu).
Đến khi Đạt Ma sắp thị tịch, ngài gọi bảo các đệ tử: “Giờ ta trở về sắp đến. Vậy các con nói ra chỗ sở đắc của mình”. Bà ni sư Tổng Trì bước ra thưa: “Chỗ hiểu của con, cũng như tổ A Nan được thấy cõi nước Phật A Xúc, chỉ thấy được một lần, không còn thấy lại”. Như thế chưa phải cái kiến Tánh toàn vẹn, lâu bền. Tới phiên ngài Huệ Khả bước ra, chỉ đảnh lễ, rồi lui lại đứng im lặng. Đạt Ma khen: “Người đã được phần tủy của ta”. Qua chuyện trên, Huê Khả từ khi được an tâm, cho đến khi thấy như chỗ thấy (Tánh) của Đạt Ma, là một thời gian dài. Hiểu như thế là Tiệm tu.
Sau này pháp Thiền của Đạt Ma được gọi là “bích quán an tâm” (hay an tâm bích quán, tuỳ ngữ pháp Hán hay Việt), cái tên này tôi chép lại từ hai tác giả. Cũng rất rõ các thiền sư đời sau nêu cao tôn chỉ “Vô Tâm thị đạo” (vô tâm là đạo) của ngài.
HTT: Làm gì có lối sống vô niệm, con người như gỗ đá hả anh? Công phu quyết tử lúc hành thiền thì được chứ sống vô niệm thì hóa ra biến các phương tiện thành triết học thành lối sống ư?
_ Không phải như gỗ đá, mà gọi là “đối cảnh vô tâm, không chấp trước ngoại cảnh”, nhờ đó mọi vật bên ngoài phản ánh đúng đắn vào trong tâm mà không vướng mắc. Chuyên kể các samurai Nhật (thường tập Zen) khi giao đấu để tâm thật trống rỗng, như thế bằng trực giác họ nhận biết rõ hơn ý định và đường kiếm của bên kia. Từ chỗ vô tâm, vô niệm có thể nảy sinh những nhận thức cao hơn, nhanh hơn là khi dùng giác quan hay trí suy luận. Chính cố gắng “giữ cho niệm không sinh” hay “nhìn vào chỗ niệm chưa sinh” mới có thể khiến con người dễ như gỗ đá.
Nhà Thiền ngày xưa nói: “Gánh nước, bửa củi là thần thông, diệu dụng”, một phần với ý nghĩa đưa Thiền vào sinh hoạt bình thường hàng ngày. Bây giờ, nhiều thiền sư, như thầy Nhất Hạnh, dạy sống Thiền trong mọi sinh hoạt với chánh niệm. Cái chánh niệm là điều quan yếu trong lúc Thiền theo Nam Tông, nhưng ngài Huệ Năng cũng đã dạy thế, dựa vào những câu tôi trích dẫn…
HN: Thiền Tịnh Song tu, vừa ngồi Thiền vừa niệm Phật, gồm cả tự lực và tha lực.
HTT: Hì… vì căn cơ chúng sinh mà tạm vậy thôi chứ trong bản chất hai pháp này khác nhau ghê lắm. Một bên thấy Phật liền lạy, một bên thì phùng phật sát Phật, sao gọi là song tu được.
_ Có công án Thiền “Ai niệm Phật”. Nếu không từng niệm Phật thì không thể có câu tự hỏi này. Thiền sư Hám Sơn đời Minh cũng tu Tịnh Độ, và sách chép tiểu sử ngài kể có lần ngài lên cung Đâu Suất gặp Di Lặc (tôi dẫn chứng sách, không nói phải tin thế).
HN: Mức đạt đạo gọi là chứng ngộ (Satori, tiếng Nhật), dường như là một “thoáng thấy” Bản lai diện mục hay Tự Tánh. Cái “thoáng thấy” này cũng có thể bị mất.
HTT: Sai, thưa anh. Đó là quay vị “bất thối chuyển”, không thể trở lại trạng thái trước được nữa, “nhất đao lưỡng đoạn”
_ Bất thối chuyển là một cách nói, chưa chắc là khả năng thật sự sau khi chứng ngộ. Với đạo Phật Đại thừa truyền thống phải đạt tới bậc Bồ tát thứ 8, gọi là Bất Động địa mới bất thối chuyển. Chưa nghe nói các thiền sư đạt tới quả vị Bồ Tát (hay múa đao).
HN: Nhưng thường sau khi chứng ngộ Thiền còn phải tu thêm nữa (để thường trụ trong Tự tánh).
HTT: Chứng ngộ xong có còn tu nữa hay không thì tôi không biết nhưng chỉ với câu ấn chứng cho Huệ Khả “Tâm ngươi đó với tâm chư Phật không hai không khác”
_ Thầy Thanh Từ dạy “Kiến Tánh khởi tu”.
HN: Tư tưởng Đạt Ma đề cao vai trò chủ yếu của Tâm :” Ngoài Tâm này không thể có Phật nào khác. Nếu lía Tâm này mà tìm Bồ Đề, Niết Bàn là không tưởng”. Nhưng pháp tu Thiền của Đạt Ma vẫn là Tiệm tu.
HTT: Đạt Ma vẫn là tiệm tu ? Anh Hồng Nhu chứng minh thêm chỗ này chút, sao lại tiệm tu. Pháp tu trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật ngay lúc này, ấn chứng cho Huệ Khả ngài nói “Tâm ông đó với tâm chư Phật không hai không khác” , sao gọi là tiệm được ?
HN: Đến Huệ Năng , tư tưởng Vô trụ của kinh Kim Cương trở thành chủ đạo, thay cho pháp An tâm, và Đốn ngộ thay cho Tiệm tu.
HTT: Làm gì có pháp an tâm ? Ngươi đưa tâm đây ta an cho ? Là một phát đánh vào ý thức của Huệ Khả, Huệ Khả động tâm tìm tâm không ra là khởi nghi, nghi đến vỡ do tìm tâm không ra chứ đâu phải pháp an tâm !
Và vô trụ có phải là tư tưởng không ? Nếu nó là tư tưởng thì hóa ra ta đã trụ vào chỗ vô trụ ?
Nó chỉ có thể là sự thực hành mới thoát khỏi lập luận triết học ấy.
HN: Huệ Năng không theo pháp “bích quán an tâm” của Đạt Ma. Ngài nói : “Đạo do Tâm ngộ, há ở ngồi Thiền”. Nhưng không phải ngài bác bỏ Thiền, mà chỉ phủ định việc ngồi Thiền, ví cho Thiền không thể ngồi mà được.(cũng có giải thích Thiền phải ở trong cả tứ nghi, tức khi đi, đứng, nằm , ngồi đều Thiền).
HTT: Đạt Ma ngồi 9 nhìn vách là chờ cơ duyên đến chứ đó không phải là pháp “bích quán an tâm”. Trong các kinh sách của ngài không hề có chuyện an tâm hoặc thiền nhìn vách, tâm rỗng không hoặc hóa đá gì gì đó. Xin đừng vội gán những điều ngài không xiển dương, công ngài rất lớn trong việc lưu truyền được chánh pháp nhãn tạng. Không có ngài nhân loại đã mất đi một pháp sẽ rất quan trọng trong thời tương lai.
HTT: Huệ Năng chủ trưong cách tu Vô Niệm, và cũng “Kiến Tánh thành Phật”. Vô niệm ở đây là không có vọng tưởng, dục niệm , tà niệm. Huệ Năng :” Vô niệm, niệm liền chánh, hữu niệm, niệm thành tá”. Vô niệm không phải không có chánh niệm, nhưng vô niệm tức là chánh niệm. Nếu có chánh niệm nào khác, thì vẫn có tâm truy cầu, cũng là một thứ chấp trước. Vô niệm còn là “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác”.
HTT: Anh HN đã thực sự ngộ nhận khi bảo pháp tu=lối sống. (pháp tu vô niệm = lối sống vô niệm). Mà không hay rằng tất cả đều là phương tiện để đạt đến mục đích tối hậu là kiến tánh thành Phật Làm gì có lối sống vô niệm, con người như gỗ đá hả anh ? Công phu quyết tử lúc hành thiền thì được chứ sống vô niệm thì hóa ra biến các phương tiện thành triwts học thành lối sống ư ?
Đâu là phương tiện, đâu là đường đi, đâu là chiếc cầu phải qua, con sông phải qua, chiếc bè phải dùng và đâu là đích đến trong đạo Phật vẫn luôn là điều mù mờ. Rất nhiều người ngộ nhận con bè là chân lý. Và ở đây cũng vậy.
HN: Điều không thể chối cãi là Thiền tông Trung Hoa chịu ảnh hưởng nhiều ở tư tưởng Lão Trang, đạo gia , ít nhất trong cách sống thuận theo tự nhiên , gần với thiên nhiên, cách hành xử hồn nhiên, vô vi, điềm đạm,
HTT: không phải ! Lão Trang dùng nhận thức để hiểu đạo, hiểu đời. Thiền Tông không có dùng nhận thức nào cả, không hiểu đạo không hiểu đời. Vậy Thiền Tông làm cái gì ? Hì…
HN: Thiền Tông Trung Quốc về sau cũng kết họp với Tịnh Độ tông và từ đó thành hình pháp môn Thiền Tịnh Song tu, vừa ngồi Thiền vừa niệm Phật, gồm cà tự lực và tha lực.
HTT: Hì… vì căn cơ chúng sinh mà tạm vậy thôi chứ trong bản chất hai pháp này khác nhau ghê lắm. Một bên thấy Phật liền lạy, một bên thì phùng phật sát Phật, sao gọi là song tu được ?
HN: Hoà thượng Hư Vân, có lần được nhắc tới tên ở đây, tu dạy cả hai pháp tọa Thiền và Niệm Phật.
HTT: Căn cơ thôi.
HN: Thiền tông , như Đại Thừa nói chung, qua kinh Lăng Già đã tiếp nhận quan niệm Tâm với 8 thức của Duy Thức học. Nhưng Thiền tông cũng nghiêng về khái niêm Tâm với nội dung là Không (tính), trong kinh Kim Cương.
HHT: Nói cho chính xác, các “kiến thức” về tậm hoặc bát thức ấy là công cụ để hành giả Thiền Tông bước qua ruộng bát thức, nhằm phá tan hầm sâu vô thủy vô min, cắt đứt mạng căn theo ta từ ngàn đời mông muội.
HN: Về thực tu, Thiền tông chủ trương đạt tới gì ? Huệ Năng nói rất ít về Trí Tuệ, Giác ngộ, thành Phật . Mức đạt đạo gọi là chứng ngộ (Satori, tiếng Nhật), dường như là một “thoáng thấy” Bản lai diện mục hay Tự Tánh. Cái “thoáng thấy” này cũng có thể bị mất.
HTT: Sai, thưa anh. Đó là quay vị “bất thối chuyển”, không thể trở lại trạng thái trước được nữa, “nhất đao lưỡng đoạn” Một phát cuộc sống cắt thành hai phần trước và sau khi giác ngộ, không liền lại được nữa.
HN: Đó có phải là thành tựu định Không quán được bàn tới trong nhiều kinh luận của Nam Tông và Thiên Thai tông (Trung Quốc) ? Theo quan điểm của Thiền tông chắc là phải ở mức cao hơn thế, như Huyền Giác khởi tu từ tông Thiên Thai, sau thực chứng ở Thiền tông, gọi đó là Như Lai Thiền. Nhưng thường sau khi chứng ngộ Thiền còn phải tu thêm nữa (để thường trụ trong Tự tánh).
HTT: Chứng ngộ xong có còn tu nữa hay không thì tôi không biết nhưng chỉ với câu ấn chứng cho Huệ Khả “Tâm ngươi đó với tâm chư Phật không hai không khác” tôi tin người đã lìa đứt với nghiệp duyên mạng căn ngàn đời lưu chuyển trong máu mình hẳn sẽ tự biết phải làm gì.
Phật ngủ không mơ bao giờ. Người giác ngộ ngủ không mơ bao giờ. Hình như là cái móng tay con khủng long nhô lên khỏi mặt nước đủ để cho ta nhìn thấy và biết được có cái gì đó rất lớn ở dưới .
Hồ Trung Tú (nhờ post)
(Tiếp theo)
Tư tưởng Đạt Ma đề cao vai trò chủ yếu của Tâm :” Ngoài Tâm này không thể có Phật nào khác. Nếu lía Tâm này mà tìm Bồ Đề, Niết Bàn là không tưởng”. Nhưng pháp tu Thiền của Đạt Ma vẫn là Tiệm tu.
Đến Huệ Năng , tư tưởng Vô trụ của kinh Kim Cương trở thành chủ đạo, thay cho pháp An tâm, và Đốn ngộ thay cho Tiệm tu.
Huệ Năng không theo pháp “bích quán an tâm” của Đạt Ma. Ngài nói : “Đạo do Tâm ngộ, há ở ngồi Thiền”. Nhưng không phải ngài bác bỏ Thiền, mà chỉ phủ định việc ngồi Thiền, ví cho Thiền không thể ngồi mà được.(cũng có giải thích Thiền phải ở trong cả tứ nghi, tức khi đi, đứng, nằm , ngồi đều Thiền).
Ngài chủ trưong cách tu Vô Niệm, và cũng “Kiến Tánh thành Phật”. Vô niệm ở đây là không có vọng tưởng, dục niệm , tà niệm. Huệ Năng :” Vô niệm, niệm liền chánh, hữu niệm, niệm thành tá”. Vô niệm không phải không có chánh niệm, nhưng vô niệm tức là chánh niệm. Nếu có chánh niệm nào khác, thì vẫn có tâm truy cầu, cũng là một thứ chấp trước. Vô niệm còn là “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác”.
Dù vậy tư tưởng Huệ Năng vẫn ảnh hưởng kinh Lăng Già và cũng chủ trương “Kiến Tánh thành Phật”. Quyển Pháp Bảo Đàn Kinh tương truyền của Huệ Năng có lẽ là kiệt tác của đệ tử ngài tên Thần Hội rất tôn vinh thấy, quyết liệt chống lại Thiền tông Bắc phái của Thần Tú (Đàn kinh viết giống như quyển Luận Ngữ của Nho giáo do môn đệ Khổng tử soạn).
Cách tu Thiền từ đó trước sau có khác, nhưng kể từ Đạt Ma đến các đệ tử, đồ tôn sau này của Huệ Năng , như Mã Tổ Đạo Nhất, Thiền tông có chung một quan điểm:” Tâm ngoại vô Phật, Phật ngoại vô tâm” (Ngoài Tâm không có Phật, ngoài Phật không có Tâm)
Điều không thể chối cãi là Thiền tông Trung Hoa chịu ảnh hưởng nhiều ở tư tưởng Lão Trang, đạo gia , ít nhất trong cách sống thuận theo tự nhiên , gần với thiên nhiên, cách hành xử hồn nhiên, vô vi, điềm đạm, (về sau có những thiền sư hồn nhiên mà không điềm đạm, như thích la, hét, mắng, chửi, đánh người bằng gậy). Có thể vì nhiều lý do như sau .
KInh Phật lúc mới dịch ra Hán Tự đã phải mượn nhiều từ ngữ trong Lão giáo, như “vô vi”, ngay cả từ “chân nhân” chỉ người đạt đạo. Huệ Khả, tổ thứ hai của Thiền tông, trước khi xuất gia là một đạo sĩ (theo sách Cao Tăng truyện). Tín Tâm minh của Tăng Xán, tổ thứ ba, viết với lời và ý đậm màu sắc Lão trang, như ” Đại đạo thề khoan, Vô dị vô nan…vạn vật tề quan, qui phục tự nhiên ( Đạo lớn thể rộng, Không dễ không khó…, Vạn vật xem đều nhau, Lại trở về tự nhiên), hay mô tả Tâm giống như lời Đạo Đức kinh ” Viên đồng thái hư, Vô khiếm vô dư ( Tròn như thái hư, Không thiếu không dư).
Ngoài ra, tới thời Tùy, Đường, Phật giáo vẫn là ngoại lai đối với văn hóa của người Trung Quốc vốn tự cao tự đại, nên màu sắc Đạo giáo thêm vào sẽ dễ được đa số tiếp nhận hơn.
Thiền Tông Trung Quốc về sau cũng kết họp với Tịnh Độ tông và từ đó thành hình pháp môn Thiền Tịnh Song tu, vừa ngồi Thiền vừa niệm Phật, gồm cà tự lực và tha lực. Hoà thượng Hư Vân, có lần được nhắc tới tên ở đây, tu dạy cả hai pháp tọa Thiền và Niệm Phật.
Thiền tông , như Đại Thừa nói chung, qua kinh Lăng Già đã tiếp nhận quan niệm Tâm với 8 thức của Duy Thức học. Nhưng Thiền tông cũng nghiêng về khái niêm Tâm với nội dung là Không (tính), trong kinh Kim Cương.
Về thực tu, Thiền tông chủ trương đạt tới gì ? Huệ Năng nói rất ít về Trí Tuệ, Giác ngộ, thành Phật . Mức đạt đạo gọi là chứng ngộ (Satori, tiếng Nhật), dường như là một “thoáng thấy” Bản lai diện mục hay Tự Tánh. Cái “thoáng thấy” này cũng có thể bị mất. Đó có phải là thành tựu định Không quán được bàn tới trong nhiều kinh luận của Nam Tông và Thiên Thai tông (Trung Quốc) ? Theo quan điểm của Thiền tông chắc là phải ở mức cao hơn thế, như Huyền Giác khởi tu từ tông Thiên Thai, sau thực chứng ở Thiền tông, gọi đó là Như Lai Thiền. Nhưng thường sau khi chứng ngộ Thiền còn phải tu thêm nữa (để thường trụ trong Tự tánh).
Đạo học ở Đông phương không hẳn mang ý nghĩa tôn giáo theo cách nghĩ của Tây phương, như phải có đức tin, một hệ thống giáo điều chặt chẽ, nhiều nghi thức thờ phượng cò thể nhiêu khê để xin ân phúc từ một đấng toàn năng đã tạo ra vũ trụ, vạn vật, con người.
Khổng giáo là một hệ luân lý dùng để “tu thân” nhằm đào tạo mẫu người lý tưởng của Trung Hoa thời cổ gọi là quân tử, có nhiều đức tính phù hợp với tổ chức gia đình, xã hội và chế độ phong kiến, đồng thời thông hiểu văn hoá Trung Quốc (qua kinh Thi, Nhạc, kinh Dịch, Sử). Vì mang nặng tính chất văn hóa Hoa Hạ, Khổng giáo chỉ truyền bá và được đón nhận ở Trung Quốc, hay tại các nước bị Trung Quốc thống trị và ép buộc phải tiếp nhận, như Việt Nam, Hàn Quốc. Ngay Nhật Bản dù nghiên cứu học hỏi nhiều điều từ Trung Quốc, như chữ viết, tư tưởng, văn học nhưng Khổng giáo không thay thế được tinh thần võ sĩ đạo của họ. Khó tưởng tuợng thương nhân Trung Quốc thời xưa đem Khổng giáo rao giảng thành công tại các nước khác, như ở Chiêm Thành, Chân Lạp hay Mông Cổ, Tây Vực, dù các nho sĩ Trung Quốc vẫn ôm mộng giáo hóa các giống “man di” sống xung quanh họ bằng đạo lý “thánh hiền”. Khổng giáo không mang tính chất tôn giáo, hay triết học, và chỉ có một phần đạo học thấy trong kinh Dịch. Sau này vào đời Tống, Chu Hy mượn thêm tư tưởng đạo học từ Phật giáo và Lão giáo, đúc kết tạo ra nền Khổng học mới gọi là Tống Nho.
Lão giáo nếu căn cứ vào quyền Đạo Đức kinh thì là một đạo học, không hệ thống luân lý, giáo điều, không chủ trương thờ phượng, không chỉ dạy cách thức tu hành, hay nếu có thì cũng không rõ ràng, đầy đủ (so với Khổng giáo). Nhưng với người Trung Hoa, Lão giáo là phần tâm linh bổ túc rất tốt cho Khổng giáo chủ trương nhập thế tích cực. Về sau, Lão giáo cũng có phép tĩnh tọa giống ở đạo Bà La Môn hay Phật giáo và trở thành tín ngưỡng với cách tu luyện riêng (như khai mở kinh mạch, luyện thuốc trường sinh) để thành “Tiên” hay bậc chân nhân.
Về Phật giáo Đại Thừa
Sau khi Phật diệt độ chừng 100 năm, trong lần tập kết thừ 2 , giáo đoàn Phật giáo chia ra Thượng Tọa bộ và Đại chúng bộ, rối dần dần chia ra các bộ phái, trong các giáo nghĩa của các bộ phái đó phần nhiều cũng bao hàm giáo lý Đại Thừa. Tử thời đại vua Asoka (lên ngôi năm 273 TCN) đến thời vua Kaniska (khoảng năm 78-120 hay 144-170), tư tưởng Đại Thừa giáo lần lần thực hiện. Tại Nam Ấn nơi căn cứ truyền bá giáo lý của Đại chúng bộ, tư tưởng “Không” trong kinh Bát Nhã bắt đầu nở rộ. Ở Bắc Ấn Độ, từ Asoka trở về sau, Đại Thừa cũng sờm nẩy sinh, với các tư tưởng mới về quan niệm Bồ Tát, Tây Phương Tịnh Độ. Các vị Bố Tát như Di Lặc, Quan Thế Âm có thuyết cho là chịu ảnh hưởng đạo giáo từ Địa Trung Hải đến Ba Tư (như Bái Hỏa giáo) , nhưng nhiều chứng cứ bị phản bác, không thuyết phục. Hình ảnh Quan Thế Âm có thể gần gũi với thần bảo hộ Dakini của Ấn Độ giáo (như Tara). Đại Thức ở Bắc Ấn nặng khuynh hướng mong cầu Tha lực cứu độ ,với các kinh tiêu biểu như kinh A-Di Đà, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa. Ở Nam Ấn, Không tông Đại Thừa phát triển , dựa vào Tự lực của tu tập Thiền Định, với kinh Bát Nhã, luậnTrung Quán. Về sau, hai nhánh Đại Thừa này lan tỏa rộng ra và hòa hợp nhau. Long Thọ (Nagarjuna) tác giả Trung Quán luận được coi là tổ khai sáng của Thiền Tông, Tịnh Độ tông, và cả Mật Tông. Kinh điển của Mật tông Tây Tạng nêu cao Không Tánh (của Không tông) và Bồ tát Quán Thế Âm, Phật A-di-đà.
Thiền Tông Trung Hoa
Tổ sư thứ nhất của Thiền tông Trung Hoa là Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidarma) sinh khoảng năm 440 tại Nam Ấn Độ, thuộc dòng dõi Bà La Môn, nhưng ngài theo đạo Phật. Ngài đến Trung Quốc bằng đường biển khoảng năm 475. chết khoảng năm 528 (nhiều tài liệu ghi khác nhau). Theo truyền thuyết, lúc ở chùa Thiếu Lâm ngài ngồi nhìn vách Thiền (bích quán) ròng rã chín năm, không nóí một lời. Thiền của ngài gọi là pháp An tâm bích quán (nhín vách quán chiếu để được an tâm), để đạt đến trạng thái Vô Tâm, trở về tự tánh thanh tịnh trong cảnh giới chân như nói trong kinh Lăng già tương truyền ngài đem theo từ Nam Ấn (hay đảo Tích Lan). Yếu chỉ ” Bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật” cho là do ngài Đạt Ma đề ra cóo thể vay muợn từ chuyện Thiền khác như sau:
Tại đại hội Linh Sơn, Thế Tôn (Thích Ca) cầm nhánh hoa giơ lên mỉm cười (Niêm hoa vi tiếu). Lúc bấy giờ tất cả tăng chúng đều im lặng, ngơ ngác không hiểu ý, chỉ có ngài Ca Diếp tôn giả mỉm cười. Thích Ca nói:” Ta có chánh pháp nhãn tạng (tức tinh hoa của Phật pháp), niết bàn diệu tâm (tức bản thề chân như), thực tướng vô tường pháp môn vi diệu (pháp môn mầu nhiệm), chẳng lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo lý, nay phó chúc cho Ma Ha Ca Diếp (Theo sách Chỉ Nguyệt Lục).
‘Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” có thể có nghĩa là pháp Thiền này mang tính chất tu tập thực hành, (nên) không viết xuống thành kinh sách, và truyền riêng ngoài phần giáo nghĩa Phật pháp.
(còn tiếp)
Để trả lời câu hỏi cuối cùng; Có, rất mật thiết . Cho tới thời Perestroika thì nó xảy ra như thế này
http://en.wikipedia.org/wiki/When_Prophecy_Fails
Nên chú ý tới Sequence of Events, đang xảy ra ở VN nhưng trong quãng thời gian dài hơn
Tôi đang tưởng tượng Marx karaoke bài “I Started a Joke”
http://www.youtube.com/watch?v=OhZ1TKdV9pA&feature=related
Không biết mục đích bác Phong Uyên viết bài này để làm gì. Nếu đưa ra một bức tranh tổng thể về những điểm tương đồng trong tư tưởng các nhà hiền triết Hi Lạp, Phật Thích Ca, Khổng Tử, Lão Tử thì bác không cần phải tốn nhiều chữ đến vậy để nói về chuyện những “biến thể” của các tư tưởng này khi bị con người đời sau lợi dụng vào các mục đích chính trị. Còn nếu như bác muốn từ đó nói đến việc sở dĩ khoa học phương Tây phát triển tiến bộ được là nhờ và hệ thống triết học không bị chính trị hóa, còn phương Đông thì ngược lại thì các chứng minh của bác quả thực chưa đủ, nếu không nói là nó không thực sự cần thiết nữa.
Hình như nhân loại đã ở giai đoạn không cần đến triết học nữa, trăm hoa đã đua nở và bây giờ chỉ còn là những ứng dụng với riêng mỗi cá nhân. Không còn những tư tưởng độc tôn, những triết gia chủ soái, mỗi người là một triết gia của riêng mình và họ có đủ công cụ và phương pháp để có thể tìm thấy cái hay ở bất cứ tư tưởng, triết gia, hoặc tôn giáo nào. Lúc này thì duy vật nhưng ngày mai lại duy tâm chơi. Lúc này thì lạy Phật nhưng ngài mai lại cầu xin Chúa sự bình an.
Không nhằm tranh biện với anh về bài viết rất hay này và có sức khái quát cao, cần thiết cho nhiều người này tôi vẫn xin có vài ý kiến như vậy. Và nhất là cần phải đính chính cái hiểu của anh về Phật giáo Đại thừa mà anh đã viết trong bài viết:
PN: Đại thừa tách khỏi Phật giáo Nguyên thủy khoảng 200-300 năm sau khi Phật viên tịch và vào Trung Quốc dưới triều đại nhà Hán.
HTT: Cách nói của anh xem ra đã bị “trói” vào định kiến: Phật giáo Nguyên thủy mới đúng là Phật còn các tông phái khác đều từ đó tách ra.
Tôi không nghĩ vậy. Như đã nói một lần, chỉ với suy luận khá “bình dân học vụ” như sau ta đã thấy cái lý do của Đại thừa Thiền Tông là có thật và có lý để ta tiếp tục tìm hiểu chứ không nên gạt ra như anh làm:
Giáo lý dức Phật thuyết giảng trong suốt 49 năm, nếu chỉ có duy nhất “một chân lý” về thực tướng vô ngã của vạn pháp (vạn vật)thì quả thật, chỉ với các kinh sách của Nam tông hiện nay là đủ. Và nó hoàn toàn thuộc về nhận thức, dùng ý thức của con người để nhận thức đầy đủ sự thật này. Thế nhưng, nếu như, Phật thực sự thuyết giảng điều gì đó không thể dùng nhận thức để hiểu, điều gì đó phải lìa tất cả tri kiến mới có thể “Thể nhập” thì chắc chắn số người tiếp nhận được lời giảng này là số ít trong số các tu sĩ dự kiết tập cả 3 lần. Rất may rằng cái số ít ấy, có lúc chỉ còn một người, nhưng pháp vẫn được lưu truyền và sau cùng đã tìm được đất sống nhờ sự đi về phương Đông của Bồ Đề Đạt Ma.
Vì vậy, như ngài Huệ Năng nói, người có nam có bắc nhưng Phật tánh không có nam có bắc, xem Phật giáo đại thừa là sản phẩm của Trung Hoa bá quyền tôi nghĩ là bị nhiều định kiến chính trị tác động, điều đó thực sự không cần thiết theo tinh thần Phật giáo.
PN: Thiền đạo, với đặc thái hoàn toàn Trung Quốc, đã trở thành quá xa lạ với Phật giáo Nguyên Thủy khi truyền qua Cao Ly, Nhật Bản và Việt Nam.
HTT: Con đường giác ngộ “kiến tánh thành Phật” chắc chắn là không dễ dàng, và nó cũng chắc chắn dễ bị thất truyền. Vấn đề của ta, người hiện đại hôm nay, là phải đi tìm lại cái gốc của nó chứ không phải nhìn thấy những biến tướng không có gì hay ho của nó rồi bảo là pháp tu xa lạ với Phật giáo nguyên thủy.
Thưa anh, Thiền Tông tuyên bố là bất lập văn tự nhưng thực sự có bước vào đường này mới thấy hầu như tất cả các kinh từ Nam tông đến Bắc tông là đều khế hợp hết với pháp tu này. Các kinh sách Nam tông từ Tứ Diệu Đế đến Lý Nhân Duyên đều được Thiền Tông sử dụng như kim chỉ nam trong pháp hành, còn Kim cang Bát Nhã thì như khẩu quyết mỗi khi xếp bằng hai chân lại.
Đâu là kinh chân lý (mà có chân lý hay không lại là chuyện khác nữa), đâu là kinh thực hành, đâu là phương tiện, đâu là mục đích có lẽ là điều nhiều Phật tử và nhà nghiên cứu Phật học “lùng bùng” và anh, Phong Uyên, tôi nghĩ cũng đang lùng bùng như vậy trước cái rừng kinh sách Bắc tông, Thiền Tông. Có dịp “phân loại” giúp anh chuyện này tôi nghĩ cũng là điều có ích. 🙂
HTT (nhờ post)