4.
Khi giới thiệu kỹ hơn cách tiếp cận tâm lý - văn hóa của G. Devereux qua một số tác phẩm của ông về tâm thần học tộc người hay phân tâm học tộc người, tôi không hề muốn khẳng định rằng đó là phương pháp đúng nhất và duy nhất. Sự phát triển của các khoa học nói chung, của các khoa học xã hội và nhân văn nói riêng, vào những thập kỷ cuối của thế kỷ XX vừa qua, đã đạt tới một kiểu tư duy khoa học mới, không thừa nhận sự thống trị của bất cứ một môn khoa học nào cả, càng không vì theo một môn hoa học này để gạt bỏ một môn khoa học khác. Tư duy khoa học mới thay thế công thức “
hoặc là/hoặc là” bằng công thức “
vừa là/vừa là”
, nói cách khác, thay thế sự loại bỏ lẫn nhau giữa các khoa học (và nói rộng ra, các hoạt động tinh thần của con người) bằng sự
bổ sung (complémentarité) của chúng.
Trong lĩnh vực nghiên cứu “bản tính tộc người” cũng vậy. Có thể có nhiều cách tiếp cận khác nhau với những kết quả bổ sung lẫn nhau. ở đây, không có chỗ cho sự độc tôn.
Cách tiếp cận
kinh nghiệm, với những kết luận rút ra từ sự quan sát kinh nghiệm của mỗi người nghiên cứu, hay thậm chí của mỗi người quan tâm, ở một mức độ nào đó cũng rất cần thiết, miễn là dựa vào những dữ kiện rõ ràng và vững chắc mà không phải là những suy luận tùy tiện. ở nước ta, có lẽ cách tiếp cận này vẫn còn tồn tại lâu dài và không nên đánh giá thấp nó.
Những cách tiếp cận “truyền thống”, như của sử học, tộc người học v.v... vẫn có giá trị, nhất là trong việc khám phá nguồn gốc và sự phát triển lịch sử của các tộc người, những nét văn hóa đặc trưng của mỗi tộc người, mà những cống hiến của chúng đã và sẽ không thể phủ nhận. Cách tiếp cận bằng folklore cũng như vậy, và theo tôi nghĩ, ở đây còn hứa hẹn nhiều khám phá lý thú.
Cũng có thể nhắc tới cách tiếp cận văn học, với những tác phẩm có khả năng khám phá tuyệt vời về “bản tính tộc người” (
AQ chính truyện và nhiều tạp văn của Lỗ Tấn, chẳng hạn, cho chúng ta biểt rất sâu sắc những cái được ông gọi là “quốc hồn quốc túy” của người Hoa vào những thập kỷ đầy biến động đầu thế kỷ XX, không có gì thay thế được. ở một mức độ nào đó, cũng có thể nói như vậy về các nhân vật Xuân Tóc đỏ của Vũ Trọng Phụng, Chí Phèo của Nam Cao hay Núp của Nguyên Ngọc... Hai nhân vật trên điển hình hóa các loại người có thật, với những tâm lý tiêu cực của họ mà ngày nay vẫn chưa biến mất, còn nhân vật Núp tượng trưng cho chủ nghĩa anh hùng của người Việt Nam trong cuộc chiến đấu giải phóng dân tộc gần như bằng tay không. Cho đến nay, nhất là trong những năm đổi mới, chính văn học đã làm nhiều nhất về mặt tìm kiếm và xác định “bản tính tộc người”, dù có thể còn phiến diện, một chiều và chưa sâu sắc lắm.
Các khoa học tâm lý (tâm lý học, tâm lý học xã hội, tâm lý học tộc người, phân tâm học tộc người...) cũng mở ra cho chúng ta những chân trời khám phá mới, có thể giúp giải đáp những vấn đề như tính cá nhân và tính cộng đồng liên kết, đan xen, lồng vào nhau như thế nào ở người Việt ngày xưa và hiện nay; quan hệ giữa truyền thống và cách tân trong tâm lý và ứng xử. Vấn đề “di truyền văn hóa” từ những mẫu cổ (archétypes) và cả vấn đề về vai trò của vô thức trong sự hình thành tâm lý và văn hóa của chúng ta. Lấy vấn đề
vô thức để nói: tâm lý học chiều sâu của C. G. Jung có thể giúp khám phá con người ở các chiều sâu của nó, mà đối với ông, vô thức không chỉ là nơi tích tụ những kinh nghiệm sống đã chìm lặn và bị dồn nén xuống tầng bên dưới, nó còn là nguồn cội của những khả năng sống mới cho tương lai, như Lưu Hồng Khanh, một tác giả người Việt ở nước ngoài, viết trong
Giải Kinh tâm lý chiều sâu (1997, Frankfurt). Cái vô thức đóng một vai trò rất lớn trong sự hình thành và phát triển tâm lý cũng như văn hóa của một tộc người (những sáng tạo nghệ thuật với các yếu tố vô thức là những bằng chứng rất rõ, ngày nay không ai có thể bác bỏ, nhưng phải đề phòng việc lạm dụng “cái vô thức” để giải thích nhưng cái thật ra chẳng có liên quan gì với nó cả).
Như đã biết, cái vô thức trong nhiều trường hợp không thể phân tích được, vì mọi phân tích đều trải qua và sử dụng những yếu tố lý trí, do đó, càng phân tích nó càng tan biến đi, chỉ để lại một “mớ sản phẩm” rời rạc do lý trí tạo nên một cách vụng về. Tôi muốn nhấn mạnh điều này, vì “bản tính tộc người”, hay nói hẹp hơn, tinh thần gắn bó da diết với tộc người (mà ta thường quen gọi là lòng yêu nước) nhiều khi được cảm nhận hơn là được hiểu bằng lý trí. Ai đã ra nước ngoài một thời gian khá lâu đều cảm thấy nhớ nước đến quặn lòng...
Cách tiếp cận về mặt
tâm linh cũng là một cách tiếp cận đáng được chú ý. Dù nó vượt khỏi lý trí, nhưng không vì thế mà nó không đem lại một nhận thức sâu lắng về bản tính tộc người. Con người, bên cạnh đời sống hiện hữu (vie réelle) còn sống một đời sống tâm linh qua sự cảm nhận cái thiêng ở mỗi cá nhân và cộng đồng con người. Nói như Mircea Eliade, một nhà nghiên cứu bậc thầy về lịch sử tôn giáo, con người bao giờ cũng sống trong một không gian thiêng (espace sacré) và một thời gian thiêng (temps sacré). Vì con người bao giờ cũng sống trong không gian và thời gian thiêng của nó, nên tính tộc người bao giờ cũng bao hàm tinh tâm linh. Không gian thiêng và thời gian thiêng là những bệ đỡ để mỗi con người, mỗi tộc người cảm thấy mình gắn bó với cái cao cả, cái toàn thể của vũ trụ (cái thiêng luôn luôn hướng thượng, hướng tới cái Một, hướng tới tính toàn vẹn của vũ trụ). Trong tiếng Việt, ta có thể bắt gặp yếu tố tâm linh này ở những từ ngữ như “hồn nước, “hồn sông núi”... Chính vì thế, những nghiên cứu về tín ngưỡng và tôn giáo có thể giúp chúng ta nhận rõ hơn và sâu sắc hơn bản tính tộc người. Chỉ cần đọc một số tác phẩm có liên quan tới lĩnh vực này, đặc biệt cuốn
Về văn hóa và tín ngưỡng truyền thống của người Việt của Léopold Cadière, hay
Vũ trụ luận Mường qua đám tang (trong
Người Mường ở Hòa Bình) của Trần Từ, tức Từ Chi, cũng đủ để ta có thể cảm nhận được điều này. Không thể không nhắc tới một ý kiến của M. Eliade trong
Cái thiêng và cái phàm của ông, đáng để chúng ta nghiền ngẫm: “Theo một ý nghĩa nào đó, gần như có thể nói rằng ở những con người hiện đại tự coi mình là không tôn giáo, tôn giáo và huyền thoại bị “che khuất” trong những bóng tối của cái vô thức - điều này cũng có nghĩa là những khả năng khôi phục một kinh nghiệm tôn giáo về sự sống ở những người đó nằm rất sâu trong chính bản thân họ”.
Còn có thể kể ra một số cách tiếp cận khác cũng không kém hiệu quả, như nhân học văn hóa (anthropologie culturelle), một trong những môn khoa học phát triển mạnh mẽ gần đây, lấy văn hóa của các tộc người làm đối tượng chính; như y học với những khả năng to lớn cuả nó chưa khai thác hết; đặc biệt là văn hóa học, một môn học cũng xuất hiện chưa lâu nhưng đầy hứa hẹn...
Cũng cần nhắc tới cách tiếp cận theo từng lĩnh vực chuyên biệt có khi đem lại hiệu quả thú vị. Gần đây tôi được làm quen với cách tiếp cận về một lĩnh vực có vẻ ít liên quan với chủ đề của chúng ta: dược học. Lê Ðình Phái, tác giả
Những vấn đề dược học dân tộc (Nxb Ðà Nẵng, 1996), với phụ đề
Môi trường và ứng xử của dân cư Việt Nam trên lĩnh vực bảo vệ sức khỏe. Cuốn sách đã đem lại cho tôi những hiểu biết thật sự mới mẻ, mà giá trị của chúng vượt ra khỏi một lĩnh vực chuyên biệt.
Có thể còn nhiều nghiên cứu trong những lĩnh vực chuyên biệt như vậy đã và sẽ mang lại nhiều hứng thú để hiểu rõ hơn tộc người Việt yêu dấu của mình. Những công trình như của Lê Ðình Phái chắc chắn có ích hơn những lời bàn suông về bản tính người Việt rất nhiều.
5.
Chắc hẳn tôi cũng mắc cái bệnh “bàn suông” này, nếu như không đưa ra được dù chỉ là
một nét bản tính nào đó của tộc người Việt. Nhưng dù chỉ làm như thế, cũng không hề được miễn cho sự đòi hỏi khắt khe của công việc nghiên cứu. Những gì tôi nói dưới đây chỉ xin được coi là
giả thuyết làm việc (
hypothèse de travail). Xin mạnh bạo nêu lên vài gợi ý về “phong cách tư duy” của người Việt.
Trong đoạn mở đầu, tôi có nói tới “bộ lọc” của người Việt khi tiếp nhận các nguồn ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài, trong đó có một yếu tố mà tôi gọi là “tâm thức”, bên cạnh và hòa vào hai yếu tố “ứng xử” và “ngôn ngữ”. Như đã nói, ứng xử ở đây bao gồm tất cả những hoạt động sống để một tộc người tồn tại và phát triển, đó trước hết là những hoạt động sáng tạo của con người, của tộc người. Ngôn ngữ là một yếu tố dễ hiểu hơn, vì nó là cái “vỏ vật chất” có thể nắm bắt được, tất nhiên là trong những biến hóa ngày càng phong phú của nó. Thế còn “tâm thức”? Khái niệm này tôi muốn hiểu đó là “lối tư duy”, “cách tư duy”, hay nói rõ hơn, “phong cách tư duy”. (Từ tương ứng của “tâm thức” trong tiếng Pháp là “mentalité”, được
Petit Robert định nghĩa là “Trạng thái tinh thần, những năng lực tâm lý hay đạo đức”, nhưng về phần mình, tôi muốn hiểu khái niệm ấy như đã nói trên).
Tôi sẽ không nói tới những điều đã biết quá rõ về những hoàn cảnh địa lý và những điều kiện lịch sử trong đó tộc người Việt từng tồn tại hàng nghìn năm (chỉ cần lấy hơn một nghìn năm Bắc thuộc và nhiều cuộc chiến tranh xâm lược của các thế lực bên ngoài, cũng đủ hiểu bản lĩnh kiên cường của tộc người Việt phải lớn đến mức nào để có thể tồn tại đến hôm nay). ở đây, chỉ xin nêu lên vài nét nổi bật về tâm thức người Việt.
- Có lẽ tộc người Việt từ xa xưa cũng đã có một thứ vũ trụ luận của mình, giống như ở rất nhiều tộc người khác. Và có lẽ vũ trụ luận của người Mường, như Trần Từ mô tả trong tác phẩm xuất sắc của ông (đã nhắc tới trên đây), cũng rất gần gũi, nếu không nói là giống hay gần giống với vũ trụ luận của người Việt, nếu chúng ta chấp nhận những kết luận của tộc người học Việt Nam, theo đó, thật ra tộc người Việt và tộc người Mường thời xa xưa chỉ là một, sau đó phân hóa thành hai. Chắc chắn người Việt ngày xưa cũng thờ cúng tô tem (vật linh) mà dấu vết vẫn còn lại cho đến nay. Trong mọi tín ngưỡng phản ảnh vũ trụ luận của các tộc người, tư duy về “sống - chết” giữ vai trò cốt lõi. ở người Việt (hay Việt - Mường), đặc điểm của tư duy này là không có sự ngăn cách tuyệt đối giữa người sống và người chết. Dù đó là một vũ trụ có “hai bên” đi nữa, thì sự giao lưu giữa “hai bên” vẫn còn thân thiết và bền chặt, như Trần Từ nói về người Mường: “chuyện đưa người chết từ thế giới bên này sang thế giới bên kia là việc diễn ra giữa người và người, giữa người sống và người chết, không có sự can thiệp của các nhân vật siêu nhiên bên trên và bên dưới”. Hoặc: “Chết không phải là hết, mà là chuyển từ trạng thái sống này sang trạng thái sống khác, đó chỉ là sự “khuất núi”, nghĩa là vẫn ở trên mặt đất này nhưng là ở bên kia núi, sự xa cách được rút ngắn lại”. ở đây chúng ta bắt gặp thêm một nét quan trọng trong tâm thức người Việt: cõi âm là cõi vĩnh hằng của con người... Không phải là “đi sang” cõi âm mà là “về” cõi âm. “Về” - từ này hàm nghĩa một sự trở về và là trở về nơi cũ. Về không chỉ là có cái gì đó tiếp nối sự sống sau khi chết, đó còn hơn là một sự tiếp nối đơn thuần, đó là sự tồn tại vĩnh hằng sau khi chết...” (xem Lê Diên, “Rồi ai cũng về cõi âm”, Ðối thoại, số 4, 1994). Chết đối với người Việt không phải là một sự trừng phạt ghê gớm, người ta coi đó là một điều tự nhiên của qui luật. “Người già lắm khi chứng kiến việc chuẩn bị cho cái chết sắp tới của mình, rất bình thản. Ðây, chiếc quan tài sắm trước đặt ngay dưới bàn thờ, chưa sơn quét và còn dùng để chứa vài thùng thóc phòng ngừa lúc giáp hạt... Người già quen với cái chết cũng như quen với những ngôi mộ gần gũi nằm giữa cánh đồng cũng gần gũi, cũng như quen với dãy núi xanh lam ở phương trời Tây kia. Một vòng đời đi qua, giống như một vòng đường từ nhà ra đồng, rồi lại về nhà... Vậy đó...” (Lê Diên, bài đã dẫn).
Từ quan niệm về “sống - chết” ấy, người Việt nói chung không thích lắm những đối kháng có tác dụng triệt tiêu, loại bỏ nhau đến mức “cạn tàu ráo máng”, không sùng bái lối tư duy đối lập triệt để. Sống và chết có thể dung hòa, mâu thuẫn cũng có thể dung hòa. Những hành vi loại bỏ nhau, giết hại nhau không thương xót thường không được người Việt đồng tình. Lối nghĩ ấy nhiều khi còn được áp dụng cho cả kẻ thù đích thực; dù kẻ thù đó từng gây hại rất lớn cho mình, người Việt cũng sẵn sàng tỏ thái độ nhân đạo. Và phải chăng lối suy nghĩ ấy cũng làm cho ngưòi Việt đón nhận cái chết trong những thử thách một mất một còn không quá đỗi bi thương, cốt là vì nghĩa lớn, nhưng tuyệt nhiên không coi “cái chết nhẹ tựa lông hồng” theo lối anh hùng hảo hán.
- Ðến nay, vẫn chưa ai mô tả được thật chi tiết về những hệ thống tư duy của người Việt thời cổ. Tài liệu quá hiếm hoi! Chắc chắn từ thời xa xưa đã có những đối tượng tư duy rất phong phú về vũ trụ, gia đình, làng nước, xã hội, làm ăn, yêu đương, v.v... và v.v... và những cách diễn đạt rất độc đáo, được phản ảnh phần nào trong folklore (từ ca dao đến huyền thoại). Chỉ có điều là những suy nghĩ ấy chưa bao giờ được tổng kết thành hệ thống để trở thành những học thuyết, những kinh sách. Ngay cả thờ cúng tổ tiên, một tín ngưỡng sâu sắc hay một thứ tôn giáo của người Việt như L. Cadiere đã xác định, cũng không trở thành một tín ngưỡng chặt chẽ, ngoài việc du nhập một số nghi thức và bài trí từ Trung Quốc. Phải chăng óc khái quát chưa bao giờ là mặt mạnh của người Việt cả? Những đỉnh cao trí tuệ và tâm linh, in đậm sức sáng tạo và tính độc đáo, gần như rất hiếm hoi, có lẽ chỉ trừ hai lĩnh vực chữa bệnh và đánh giặc có liên quan trực tiếp đến sống chết của con người. Năng lực tư duy của người Việt quá kém cỏi chăng? Tôi không nghĩ như thế, vì trong lịch sử thời nào cũng có những trang tài giỏi mà năng lực tư duy không kém gì ai. Nhưng chính họ cũng không đẩy được những kết quả tư duy của mình lên thành học thuyết, thành hệ thống có tính phổ quát, mà nói chung, chỉ dừng lại ở trình độ “vận dụng”.
Nguyên nhân của tình trạng này có lẽ cũng không phải ở sự “nhỏ bé” của đất nước. Biết bao tộc người và đất nước cũng nhỏ bé như chúng ta, thậm chí còn nhỏ bé hơn, đã cống hiến cho loài người những tư tưởng đặc sắc và có tính phổ quát cao.
Phải chăng đó là do vị trí địa lý - văn hóa của nước ta? Tôi muốn hiểu như vậy. Cách đây khoảng 2000 hay 2500 năm, khi nền văn minh thời Văn Lang và Âu Lạc (hay có người còn gọi là “văn minh Ðông Sơn” hay “văn minh sông Hồng”) đạt tới một trình độ tương đối cao (có kỹ thuật đồ đồng khá tinh tế), thì tộc người Việt đã bị những nền văn minh lớn hơn nhiều, chủ yếu của Trung Quốc và Ân Ðộ, vượt lên rất xa, tỏa bóng ra những khu vực địa lý lớn. Trong khi người Việt vẫn chưa có chữ viết (gần đây, có người chủ trương rằng người Việt đã có chữ viết từ thời kỳ ấy, nhưng chưa có sức thuyết phục), thì các nền văn minh Trung Quốc và Ấn Ðộ đã có cả những tòa lâu đài đồ sộ về tư tưởng, kết tinh ở các tôn giáo, các triết thuyết, có sức mạnh khái quát và phổ quát đến mức ngày nay người ta vẫn lấy làm kinh ngạc trước sức sống bền vững của chúng. Chưa kịp xây dựng những hệ thống tư tưởng riêng theo cách của mình, thì người Việt đã có sẵn những giải đáp về đời sống tâm linh và hiện hữu của con người nằm sẵn trong những tôn giáo và triết thuyết của hai nền văn minh khổng lồ ấy. Từ Trung Quốc truyền sang (có đi kèm các đạo quân xâm lược hay không) nhiều học thuyết khác nhau, chủ yếu là Khổng giáo và Ðạo giáo. Phật giáo thì từ Ấn Ðộ truyền sang bằng những con đường du nhập từ cả phía nam lẫn phía bắc, trực tiếp hay gián tiếp, với cách thuyết phục là chính. Sự tiếp nhận văn hóa từ Trung Quốc tuy mang tính chất “tiếp nhận văn hóa đối kháng” (theo thuật ngữ của G. Devereux nói trên), nhưng do sức mạnh khái quát và phổ quát của Khổng giáo và Ðạo giáo, người Việt đã dần dần tìm thấy ở đó những chỗ dựa tư tưởng cần thiết.
Nói một cách hình ảnh, ảnh hưởng của những tư tưởng Trung Quốc và Ấn Ðộ giống như hai bóng cây khổng lồ trùm phủ lên mảnh đất nhỏ của nước ta ngày xưa, khiến cho các thứ “cây tư tưởng” của người Việt bị “cớm nắng”. Tình trạng này đưa tới một hệ quả nặng nề là trong gần hai nghìn năm, sức sáng tạo tư tưởng của chúng ta bị còi cọc: lối suy nghĩ giáo điều, sao chép và học thuộc lòng sách vở nước ngoài trở thành một nếp nghĩ quen thuộc, như một thuộc tính khó dứt bỏ. Phần được dành cho sức sáng tạo về tư tưởng của người Việt rút lại chỉ ở phần “vận dụng”. Tuy sự vận dụng này có đem lại những thành công nào đó (như khi Nguyễn Trãi “vận dụng” tư tưởng “nhân nghĩa” của Khổng giáo để chống trả và đánh thắng sự xâm lược của nhà Minh, chẳng hạn), nhưng nếp nghĩ giáo điều vẫn chi phối đời sống tư tưởng của người Việt (chính Khổng giáo càng chi phối mạnh mẽ và sâu sắc hơn ở thời Hậu Lê, sau khi đánh thắng nhà Minh).
Hơn thế nữa, chế độ quân chủ phong kiến ngày xưa lại lấy Khổng giáo làm hệ tư tưởng chính thống (nói theo cách ngày nay), tạo ra tâm thức phục tùng chính thống gần như vô điều kiện. Người Việt từ đó không thể sống mà không dựa vào hệ tư tưởng chính thống. Chính tâm thức này, dựa vào các học thuyết phổ quát bên ngoài, làm cho sức sáng tạo về tư tưởng của ta bị thui chột.
Nói cho cùng, người Việt có một ưu điểm lớn: không bài ngoại về tư tưởng, sẵn sàng tiếp nhận những tư tưởng bên ngoài phù hợp với mình. Nhưng cũng chính vì thế, tâm thức sùng ngoại về mặt này trở thành một nhược điểm cố hữu. Trong quá trình hiện đại hóa hiện nay, có lẽ cần tỉnh táo khắc phục nhược điểm này nếu muốn cho nước ta tiến kịp những trình độ tư duy đa dạng mà nền văn minh thế giới đã đạt tới.
- Như đã nói, tâm thức “hệ tư tưởng chính thống” là một nét cố hữu của người Việt về đời sống tư tưởng. Tâm thức này có mặt tốt: những lúc đất nước đứng trước nguy cơ tồn vong của nó, một “hệ tư tưởng chính thống” là cần thiết để có thể giúp người ta lý giải những diễn biến của sự vật, tập hợp tất cả sức mạnh của dân tộc thành một sức mạnh thống nhất có tính chiến đấu cao. Nhưng chính tâm thức này đã cản trở không ít những sức mạnh sáng tạo về tư tưởng trong những điều kiện xây dựng đất nước, khi chiến tranh đã kết thúc. Mọi sáng tạo về tư tưởng ít nhiều có thể không ăn khớp, thậm chí ngược lại với “hệ tư tưởng chính thống”. Nếu quan niệm hệ tư tưởng chính thống như cái gì duy nhất đúng, duy nhất có quyền tồn tại, thì xin dùng lại hình ảnh trên đây, sẽ tạo ra một bóng cây trùm phủ lên tất cả, và mọi sáng tạo về tư tưởng chắc chắn bị “cớm”. Phải chăng trong hoàn cảnh nước ta hiện nay, khi phải tìm kiếm những con đường và phương pháp để hiện đại hóa, sự thống nhất về đời sống tư tưởng vẫn là cần thiết (không thể phủ nhận điều đó), nhưng nên dành những phần đất rộng lớn cho sự sáng tạo về tư tưởng, kể cả những sáng tạo không phù hợp với hệ tư tưởng chính thống.
- Nhìn chung, trong đời sống tư tưởng của người Việt, do nhiều nguyên nhân xã hội và lịch sử, tâm thức duy cộng đồng luôn luôn chiếm ưu thế đối với tâm thức duy cá nhân. ở đây, xin nói rõ một điểm, người ta thường cho rằng ở phương Ðông, hay nói cụ thể hơn, ở các nước Ðông Á, trong đó có Việt Nam, chỉ có tính cộng đồng mà không có tính cá nhân, ngược lại với các nước phương Tây. Ðó là một lối nói siêu hình, tách cái cá nhân và cái cộng đồng thành những cái riêng biệt và đem đối lập chúng với nhau một cách tuyệt đối. Không ở đâu có điều dó cả. Ngay cả ở những xã hội cổ xưa, mà theo lời Marx, cá nhân chưa cắt được “cuống nhau” khỏi cộng đồng, cũng đã có sự hình thành của cá nhân, của con người cá nhân rồi. Về vấn đề này C. G. Jung đã có một sự phân tích sâu sắc trong Biện chứng của cái Tôi và cái vô thức (Dialectique du Moi et de l’inconscient, Gallimard, Paris, 1986). Theo ông, trong các xã hội này, nhân cách (personnalité) mang hai bộ mặt. Một bộ mặt được gọi là persona, mà theo từ nguyên của nó, đó là cái mặt nạ để làm cho mỗi người có những ứng xử phù hợp với cộng đồng, với tập thể, nó là “một mảnh của tâm thần tập thể dể chỉ vai trò của nó trong tập thể, và về thực chất, nó thuộc về cái vô thức tập thể, che giấu một phần tâm thức tập thể”. Khi lật cái mặt nạ ấy lên, người ta có thể thấy hiện lên con người cá nhân, hay nói cho đúng, tính cá nhân, dưới dạng phác thảo của một sự phát triển cá nhân (ébauche d’un développement individuel), dù rằng về căn bản, nó gắn chặt với tập thể. (Trong bài “Có những quan niện về con người cá nhân ở phương Ðông không?”, tạp chí Văn học, số 5, 1995, tôi đã có dịp trình bày về vấn đề này, xin không nhắc lại ở đây).
Ðúng là ở các nước Ðông Á, con người cá nhân đã hình thành, ít ra như một tiềm năng chực bùng nổ khi có điều kiện, nhưng cũng đúng là con người cá nhân ở đây nói chung còn phụ thuộc vào cộng đồng, bị cộng đồng chi phối từ đầu đến cuối từ khi sinh ra dến lúc chết đi. Nhân vật Chí Phèo của Nam Cao, theo cách hiểu của tôi, tiêu biểu cho con người cá nhân giẫy giụa, chống đối, đập phá, với khát vọng thoát khỏi cái cộng động làng xã (làng Vũ Ðại) từng hủy hoại nhân cách của y, nhưng theo lối tiêu cực, phá phách.
Từ đầu thế kỷ XX, trong những hoàn cảnh xã hội đã biến đổi, con người cá nhân có điều kiện để phát triển hơn (với sự hình thành các đô thị hiện đại, sự phát triển của các quan hệ hàng hóa, sự du nhập “văn minh phương Tây” ở một mức độ nào đó, sự xuất hiện của các tầng lớp dân cư hiện đại). Ðòi hỏi giải phóng cá nhân, do đó, cũng trở nên mạnh nẽ hơn, không chỉ để đáp ứng những khát vọng cá nhân mà còn đáp ứng sự phát triển xã hội nói chung. Nhưng cả cho đến nay, con người cá nhân ở nước ta vẫn chưa thoát khỏi hẳn cái “tổ kén” cộng đồng để trở thành các cá nhân độc lập trong mối quan hệ mật thiết với cộng đồng kiểu mới, văn minh hơn. Vấn đề không phải là lựa chọn giữa cá nhân và cộng đồng, cắt đứt liên hệ máu thịt giữa cá nhân và cộng đồng (không sống trong cộng đồng thì cá nhân sống ở đâu, phát triển ở đâu và dùng những năng lực của nó vào đâu?). Con người cá nhân vốn còn yếu ớt sẽ có những điều kiện để phát triển đầy đủ hơn. Như vậy, vấn đề là tạo mọi điều kiện thuận lợi để cá nhân và cộng đồng cùng phát triển. Nếu không, con đường hiện đại hóa của nước ta sẽ bế tắc.
Gần đây, có người đề xướng lấy những giá trị làng xã làm nền tảng cho sự phát triển xã hội, với lý lẽ “nông thôn là nguồn gốc của văn hóa dân tộc”, vì làng xã có tất cả những ưu điểm lớn nhất: đoàn kết, tương trợ, tự chủ, dân chủ... Tôi xin được phép không tin vào những lý lẽ hoài cổ rất mùi mẫn ấy.
- Về tâm thức nhu đạo của người Việt. Xin nói trước, về điểm này tôi chưa đi sâu để có thể tán thành hay không. Nhưng vì đó là luận điểm do Cao Xuân Huy, một học giả uyên bác, đưa ra nên cũng xin giới thiệu ở đây với tất cả sự cẩn trọng (và chính tác giả luận điểm này cũng coi đó là một “giả thuyết làm việc”). Ðó là luận điểm về tinh thần “nhu đạo” của người Việt (xem bài “Một ‘giả thiết làm việc’ trong quá trình nghiền ngẫm về lịch trình tư tưởng dân tộc”, trong cuốn Tư tưởng phương Ðông - Gợi những điểm nhìn tham chiếu, Nxb Văn học, 1995). Tác giả nhắc lại lời Lão tử: “Trong thiên hạ không có gì nhu nhược bằng nước, thế mà trong tất cả những cái gì công phá được những vật kiên cường, không có cái gì hơn được nó”. Và nói thêm: “Tôi nghĩ rằng tinh thần lập quốc của chúng ta chính là cái tinh thần nhu đạo”. Theo ông, sở dĩ người Việt chiến thắng được bao nhiêu thiên tai địch hoạ (mà ông gọi rất đúng là “một hoàn cảnh thiên nhiên ác liệt” và “sức đồng hóa kinh khủng của một dân tộc khổng lồ”), đó là “nhờ ở chỗ dân tộc ta có cái đặc tính mềm mại, uyển chuyển, linh hoạt, lưu động, như nước”... Thậm chí ông còn đi tới chỗ coi nước “lại còn dễ tính đến nỗi khi người ta rót nó vào chai, thì nó ngoan ngoãn rập khuôn theo hình dạng của chai, rót vào bầu, vào ấm cũng vậy”. Nhưng ông khẳng định: “Ðó không phải là vì nó không có cá tính. Trái lại, đó là khả năng thích ứng vô hạn của nó, mà chính cái khả năng thích ứng đó là cái tính ưu việt, cái bí quyết sinh tồn của dân tộc ta”. Ông cũng nhấn mạnh tới cái đặc tính của nước là cái “quân thế” (équilibre) tuyệt vời của nó (cái “quân thế”, tức thế cân bằng này thể hiện trong kiến trúc đình chùa, nhà cửa, trong niêm luật lục bát của thơ ca, trong trật tự xã hội và tình cảm cá nhân...).
Những nhận định ấy hẳn có nhiều phần đúng, nhưng lẽ nào người Việt chỉ có “mềm (nhu) mà không có cứng” trong ứng xử, chỉ có “quân thế” mà không có “mất quân thế”? ở đây chúng ta đụng tới tính liên tục và tinh đứt đoạn trong sự phát triển của các tộc người. Tộc người nào cũng tồn tại và phát triển trong tính liên tục và tính đứt đoạn. Khi dòng chảy mang tính liên tục thì ứng xử của người ta thường “mềm”, thường “cân bằng”. Nhưng khi dòng chảy bị đứt đoạn thì khó mà không “cứng” trong ứng xử, không “mất quân thế”. Dường như tộc người nào cũng mang theo bản thân nó những nguyên lý đối lập nhau, vì chính bản thân con người chính là được tạo nên bằng những nguyên lý đối lập nhau ấy? Nó vừa hướng tới cái tuyệt đối, cái tâm linh, vừa hướng tới cái trần tục, cái hiện hữu, vừa hướng tâm vừa ly tâm, vừa Ðạo vừa Ðời. Tác giả người Nga N. K. Rakhmankulova, khi bàn về triết học ấn Ðộ, đã đưa ra một nhận xét rất lý thú, mà theo tôi, không chỉ đúng cho ấn Ðộ: “... trong thế giới quan triết học ấn Ðộ, có sự kết hợp của chủ nghĩa duy lý (trong việc mô tả “cấu trúc thế giới” và “công nghệ giải cấu trúc thế giới” và chủ nghĩa tâm linh thần bí (theo hướng tồn tại siêu lý trí)” (Các giá trị và sự xuất hiện của truyền thống triết học dân tộc (Ấn Ðộ và Trung Quốc) - Bản tin Trường đại học tổng hợp Moskva, “Triết học”, số 1, năm 2000).
Xin nhắc lại một lần nữa: tất cả những điểm nói trên về “tâm thức Việt Nam” chỉ là những giả thuyết, và chắc chắn còn phải làm rất nhiều việc để chứng minh, để kiểm chứng và khẳng định (và cũng là để bác bỏ nữa). Ðối với một người không chuyên như tôi, thế là đã quá mạo muội.
*
Cũng như cách đây mươi lăm năm, khi có dịp bàn tới vấn đề này, bây giờ tôi vẫn cảm thấy như đứng trước một cái gì vừa mơ hồ, vừa rõ rệt, vừa vô hình vừa hữu hình, vừa thuộc về vô thức vừa thuộc về hữu thức. Một vấn đề (hay một hệ vấn đề) như vậy không thể được giải quyết nhanh chóng bởi một người, thậm chí một nhóm người. Vả chăng, đối tượng của nó luôn luôn biến hóa (làm gì có một “bản tính dân tộc” đứng nguyên một chỗ đâu?), khi tưởng như đã nắm được thì nó đã tuột khỏi tay rồi!
Tôi chỉ tự nhủ: khi bàn về vấn đề này, cần tránh hai cực đoan: chủ nghĩa dân tộc chật hẹp sẽ đi tới một thái độ tự say mê dân tộc (narcissisme national), tự coi mình là “nhất thiên hạ” (mà một câu ca dao đã cảnh báo:
Ở nhà nhất mẹ nhì con, Ra đường còn lắm kẻ giòn hơn ta, đồng thời cũng tránh rơi vào chủ nghĩa hư vô dân tộc (nihilisme national) với mặc cảm tự ti dân tộc, không coi trọng những giá trị dân tộc (dù có nghèo đến đâu cũng rất quí giá).
Con người, theo tôi hiểu, bao giờ cũng tồn tại và phát triển theo ba trục gộp thành một (lại “ba mà một”) hay ba cấp độ lồng vào nhau:
cá nhân,
dân tộc và
tộc loại. Bỏ quên một mặt nào trong ba mặt ấy, “không thể thành người” như lời một bài hát đầy rung cảm.
Hà Nội ngày 14 tháng 4 năm 2000