Bài này viết để tham gia cuộc hội thảo về vấn đề tôn giáo, do Viện Nghiên cứu Tôn giáo tổ chức vào giữa năm 1993. Một số người đã đọc nó và bày tỏ sự quan tâm của mình đối với cách đặt và giải quyết vấn đề trong bài viết. Nhưng nó không được đưa vào Kỷ yếu hội thảo. Tôi thông cảm với sự khó xử của những người chủ trì cuộc hội thảo. Nhưng sau đó một năm, bài viết này được đăng tải trên tờ Đối thoại (California). Xin cảm ơn.

Nhân đây tôi xin nói tới một tác giả được nhắc tới nhiều trong bài: A. Carrel. Một người bạn ở Pháp lưu ý tôi rằng tác giả này đã ủng hộ chủ nghĩa phát-xít bằng thuyết ưu sinh học của ông, có nên trích dẫn nhiều như thế không. Xin nói rằng tôi có biết chuyện đó, nhưng tôi không muốn gắn công trình nghiên cứu của một người được giải Nobel với những chính kiến và những hoạt động chính trị về sau của ông. Vấn đề là những ý kiến của A. Carrel có giá trị về mặt nghiên cứu hay không, mà theo tôi giá trị ấy là không thể phủ nhận, ít ra là theo quan điểm của tôi.


1. Vấn đề tôn giáo, tưởng đã ngủ yên, bỗng chồm thức dậy với một cường độ không ngờ. “Thượng đế đang trả thù”, “Thế kỷ XXI - thậm chí cả thiên niên kỷ thứ ba - là của tôn giáo”, v.v... và v.v..., bấy nhiêu đã đề khêu gợi ấy hiện lên ở nhan đề của những cuốn sách, những bài viết của nhiều bậc trí lự trên thế giới hiện nay.

Một bước thụt lùi về trí tuệ của con người chăng? Hay một nhận thức mới về tôn giáo đang xuất hiện với những nội dung “hiện đại” của nó?

Cho đến nay, những người theo chủ nghĩa duy vật thường nói tới hai nguồn gốc của tôn giáo: nguồn gốc nhận thức luận và nguồn gốc xã hội học. Đối với chủ nghĩa duy vật, tôn giáo là một cái gì thuộc trình độ thấp kém của con người, khi con người chưa đủ sức mạnh chinh phục thế giới bên ngoài để tự giải phóng, do đó phải trông cậy tới một sức mạnh siêu nhiên nào đó. Ngay cả về mặt nhận thức thế giới bên ngoài cũng vậy, đó là do con người chưa đủ trí tuệ để hiểu được nhiều quá trình xảy ra chung quanh mình, vì thế phải lý giải các quá trình ấy cũng bằng một ý chí tối cao nào đó mà con người không thể có được. Theo ý nghĩa này, tôn giáo phản ảnh sự bất lực của con người mà dốt nát và nghèo khổ vừa là nguyên nhân vừa là kết quả. Nói như Engels, tôn giáo là “sự phản ảnh hoang đường những hoàn cảnh bên ngoài thống trị con người, dưới hình thức những sức mạnh siêu nhiên” ^[1] . Từ đó, có thể suy ra rằng càng dốt nát hơn thì càng tin vào tôn giáo hơn.

Về nguồn gốc xã hội học của tôn giáo, chủ nghĩa duy vật coi tôn giáo là “một hiện tượng bị qui định về mặt xã hội và, do đó là một hiện tượng lịch sử nhất thời” (Từ điển triết học, Moskva, 1983, tr. 388). Theo cách nhìn này, trong một thời kỳ lịch sử rất dài, con người chưa biết tới tôn giáo, vì tôn giáo chỉ xuất hiện ở một trình độ phát triển nhất định của xã hội nguyên thủy. Và trong xã hội có giai cấp, sự tồn tại của tôn giáo còn gắn thêm với sự bất lực của con người trước những quá trình phát triển tự phát của xã hội trong sự bóc lột lẫn nhau và trong tình cảnh thiếu thốn. Tôn giáo, do đó, là phương tiện giải thoát bằng ảo ảnh của người nghèo khổ, là “tiếng thở dài của người bị áp bức” (Marx), là “một trong những hình thức áp bức tinh thần ở mọi nơi đối với quần chúng nhân dân phải vĩnh viễn làm việc cho người khác trong sự cô đơn” (Lênin). Từ đó suy ra: sự kết thúc chế độ người bóc lột người, mà hệ quả tất yếu là sẽ chấm dứt nạn nghèo khổ của quần chúng nhân dân, cũng đồng thời là sự kết thúc của tôn giáo.

Như vậy, dù xem xét về mặt nhận thức luận hay về mặt xã hội học, tôn giáo chỉ là một hiện tượng nhất thời, tạm thời và nằm ở bên ngoài con người. Nó thuộc về quá khứ mà không thuộc về tương lai của con người. Nó kìm hãm sự phát triển của xã hội, mà không phải là một nhu cầu của con người. Tóm lại, nó đáng bị lên án, bài xích và phải bị xóa bỏ càng sớm càng tốt. (Trong lịch sử mấy trăm năm gần đây, việc xóa bỏ tôn giáo đã từng được tiến hành không phải một lần và thường là dưới những hình thức quyết liệt).

Trong các cuộc đấu tranh chống tôn giáo, chỗ dựa được coi là vững chắc nhất là khoa học và sự kết tinh của các khoa học về mặt triết học là chủ nghĩa duy vật. Đó là nền tảng của chủ nghĩa vô thần, mà đỉnh cao nhất là chủ nghĩa vô thần mác-xít, hay còn gọi là “chủ nghĩa vô thần khoa học”.

Thế là đã hình thành hai trận tuyến không khoan nhượng nhau: tôn giáo – chủ nghĩa vô thần. Không chỉ trên bình diện tư tưởng mà nhiều khi cả trên bình diện xã hội - chính trị. Về phía những người duy vật vô thần, lập trường của họ đã được Lênin trình bày không thể nào rõ hơn: “Chủ nghĩa Mác là chủ nghĩa duy vật. Với tư cách đó, nó thù địch không thương xót đối với tôn giáo, giống như chủ nghĩa duy vật của những nhà Bách khoa thế kỷ XVIII hay chủ nghĩa duy vật của Feuerbach. Điều đó không có gì đáng nghi ngờ cả. Nhưng chủ nghĩa duy vật biện chứng của Mác và Ăng-ghen đi xa hơn các nhà Bách khoa và Feuerbach trong vệc áp dụng triết học duy vật vào lĩnh vực lịch sử, vào lĩnh vực các khoa học xã hội. Chúng ta phải đấu tranh chống tôn giáo. Đó là toàn bộ chủ nghĩa duy vật và, do đó, của chủ nghĩa Mác. Nhưng chủ nghĩa Mác không phải là chủ nghĩa duy vật dừng lại ở a b c. Chủ nghĩa Mác đi xa hơn. Nó nói rằng: cần phải biết đấu tranh chống tôn giáo, và để làm điều đó, cần phải giải thích một cách duy vật về nguồn gốc của lòng tin và của tôn giáo ở quần chúng” (Toàn tập, tập 27, tr. 418, bản tiếng Nga).

Tất cả những điều được nhiều người coi là chân lý hiển nhiên ấy bây giờ lại đứng trước những thử thách mới vào cuối thế kỷ XX này. Bởi vì, như đã thấy, tôn giáo không những không mất đi, thậm chí cũng không giảm đi, mà còn có nhiều khả năng phát triển mạnh hơn.

Tình hình ấy bắt buộc phải xét duyệt lại toàn bộ quan niệm về tôn giáo. Vấn đề được đặt lại từ gốc: tôn giáo (hay nói chính xác hơn, ý thức tôn giáo, niềm tin tôn giáo) là một hiện tượng nằm bên ngoài con người, hay nó là một thuộc tính bên trong của con người? Nó là một hiện tượng lịch sử tạm thời, chỉ tồn tại trong một thời gian nhất định, hay đó là một lĩnh vực vĩnh cửu của đời sống con người? Với những câu hỏi ấy, chúng ta đứng trước vấn đề tôn giáo xét về mặt bản thể luận (ontologique) đối với con người.


2. Trước khi đi vào xem xét vấn đề, có hai khái niệm cần làm rõ: tôn giáo và bản thể luận.

Khái niệm tôn giáo được dùng ở đây không chỉ một tôn giáo cụ thể nào, càng không gắn với một giáo hội nào. Như đã nói, nó được dùng để chủ yếu nói tới ý thức tôn giáo (consience religieuse). Cái cốt lõi của ý thức tôn giáo, như nhiều nhà nghiên cứu đã vạch rõ, là lòng tin vào một cái gì siêu nhiên. Dù theo thần học hay theo chủ nghĩa duy vật, người ta đều coi đó là đặc trưng chủ yếu của tôn giáo, hiểu theo nghĩa rộng nhất là tất cả các tín ngưỡng ở con người. Có thể tranh luận về mối quan hệ giữa tính cá nhân và tính cộng đồng (xã hội) của lòng tin ấy, (chẳng hạn, Durkheim chỉ coi những yếu tố nào được một cộng đồng nhất định chấp nhận và tin theo mới là những yếu tố tôn giáo); cũng có thể bàn cãi về nguồn gốc của lòng tin ấy (chẳng hạn, Freud cho rằng lòng tin ấy như một chứng ám ảnh dưới hình thức tự vệ nhằm chống lại sự thiếu tự tin và sự sợ hãi của con người); lại cũng có thể phân tích về những biểu trưng hết sức khác nhau mà lòng tin ấy đặt vào như những đối tượng thờ cúng thô thiển hay cao siêu, được nhân cách hóa hay không được nhân cách hóa, là một vật linh (totem) hay một Đấng Sáng thế (Chúa Trời v.v...), nhưng tất cả những lý giải khác nhau ấy đều lấy lòng tin vào siêu nhiên làm đặc trưng cơ bản của tín ngưỡng, của ý thức tôn giáo.

Khái niệm bản thể luận cũng được dùng không phải theo nghĩa thần học mà theo nghĩa triết học, theo nghĩa từ nguyên của nó (ontologie bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp: onto - cái tồn tại và logos - nghiên cứu; trong tiếng Hán, bản thể có nghĩa là cái vốn có ở sự vật) ^[2] . Khi bàn về bản chất (nature), thực chất (essence), tính toàn vẹn, cấu trúc tổng thể, chính là bàn về bản thể của con người, hay bàn về con người về mặt bản thể luận. Cái khó ở đây là con người ở trong trạng thái sinh thành và vẫn còn ở trong trạng thái đó, cho nên bản thể không phải là một cái gì cố định, một cái gì có một lần cho mãi mãi. Nhưng dù sao, từ khi con người trở thành con người, nó đã mang theo những thuộc tính bản thể rồi.

Vấn đề tôn giáo về mặt bản thể luận có thể đặt ra như sau: tôn giáo (ý thức tôn giáo) có phải là một thuộc tính bản thể của con người không? Lòng tin vào cái siêu nhiên có phải là một thuộc tính bản thể của con người không? Những câu hỏi này có vẻ ngớ ngẩn đối với những người theo chủ nghĩa duy lý nói chung, đặc biệt ở những người theo chủ nghĩa duy khoa học (scientisme). Đối với họ, những gì lý trí không bao quát được, những cái đó là không tồn tại. Cái tồn tại là cái lý trí có thể nhận biết được, thế thôi.

Nhưng trong đời sống con người, không phải cái gì lý trí cũng có thể nhận biết. Cái thiêng liêng là một trong những cái không thể nhận biết bằng lý trí. Vì một khi đã nhận biết được một đối tượng thiêng liêng bằng lý trí (bằng khám phá và kiểm nghiệm khoa học), thì nó không còn là thiêng liêng nữa. Cũng có thể nói như vậy về chân, mỹ, thiện. Người ta bao giờ cũng hướng tới những cái đó, nhưng không bao giờ có thể đạt tới ở mức cuối cùng. Tất cả những gì là thiêng liêng, là cao cả bao giờ cũng vẫy gọi con người, làm cho nó luôn luôn tự vượt mình, hướng tới cái cao hơn (hướng thượng), hướng tới cái siêu việt, tới trạng thái chân hơn, mỹ hơn, thiện hơn. Xu hướng ấy của con người tạo ra một mặt cơ bản của đời sống con người: đời sống tâm linh.

Trong lịch sử loài người, khi chủ nghĩa duy lý chưa ra đời và chưa chi phối đời sống con người, đời sống tâm linh ở con người rất dễ được nhận thấy, thậm chí nó thâm nhập tất cả các mặt đời sống khác của con người. Nhưng trong xã hội hiện đại, khi lý trí được tôn thờ như một quyền lực vạn năng, thì đời sống tâm linh bị lu mờ, thậm chí bị triệt tiêu (hay tưởng là đã bị triệt tiêu) ở một số người nào đó. Chủ nghĩa duy lý đúng là đã đem lại cho con người một sức mạnh nhận thức mới để chiếm lĩnh thế giới chung quanh, khiến cho con người có được nhiều thứ hơn - vật chất cũng như tinh thần - trước đó chưa hề có. Những thành tựu khoa học và kỹ thuật chính là những trái quả quí giá của chủ nghĩa duy lý. Nhưng trong khi làm cho con người có được nhiều hơn, chủ nghĩa duy lý lại làm cho con người mất đi nhiều thứ vốn có của nó, trước hết là đời sống tâm linh. Không ít nhà khoa học nổi tiếng đã cảnh cáo nguy cơ này của khoa học và kỹ thuật, và đã cảnh cáo từ lâu rồi. Alexis Carrel, giải Nobel, tác giả cuốn sách nổi tiếng Con người - một ẩn số (L’homme, cet inconnu), viết rất hay về vấn đề này: “Con người chỉ nắm được một mặt của hiện thực. Trên vòm cây khoa học, con người hái được trái cấm; nhưng trái cây đó chưa chín; nó đem lại cho chúng ta hiểu được mọi cái, trừ bản thân chúng ta ra. Khoa học đã liệt kê được thế giới vật chất; nó tổ chức sự khai thác có hệ thống đối với thế giới đó. Công nghệ đem lại cho chúng ta sự giàu có, sức khỏe, tiện nghi, mọi thuận lợi trong đời sống; nó cho phép chúng ta lập ra một thiên đường mới trên trái đất. Nhưng một sai lầm cơ bản đã lọt vào dự án của chúng ta. Vì các khoa học về sự sống vô cùng lạc hậu hơn so với các khoa học về vật chất không hồn. Chúng ta làm chủ được thế giới vật lý trước khi hiểu được thân thể và tinh thần của chúng ta. Chính vì thế, chúng ta nằm giữa một môi trường rất thích hợp với tiến bộ của máy móc, nhưng lại không thích hợp với sự phát triển cá nhân và tập thể của chúng ta. Con người hiện đại đưa vật chất lên hàng đầu và hy sinh cái tâm linh cho kinh tế. Nó thích phúc lợi hơn sức mạnh và niềm vui. Nó từ bỏ đất đai tổ tiên và những bạn bè xoàng xĩnh, động vật, để sống giữa đám dân không hồn là máy móc... Nó vi phạm tất cả các qui luật của sự sống mà không hề tự nghi ngờ” (A. Carrel, Reflexions sur la conduite de la vie, p. 46). Và đó không phải là sự cảnh cáo của chỉ một người!

Những lời ấy của A. Carrel không chỉ nói riêng về đời sống tâm linh, mà nói về đời sống tinh thần, đời sống tâm hồn nói chung. Chính ông, trong tác phẩm đã dẫn ra, cũng đã phân biệt những mặt khác nhau của đời sống tinh thần con người, trong đó có đời sống tâm linh. (Nhân đây xin nói thêm: đối với ông, tinh thần (tâm hồn) vẫn còn là một bí ẩn, không thể giải thích được. Ông thừa nhận con người có những hoạt động sinh lý và những hoạt động tinh thần với những biểu hiện khác nhau. Nhưng ông cho rằng những sự khác nhau ấy là những sự trừu tượng hóa do tinh thần của một thực thể thực hiện bằng những kỹ thuật khác nhau. Ông phê phán những sai lầm của Descartes, người được coi là mở đầu chủ nghĩa duy lý, là tưởng rằng những sự trừu tượng hóa ấy là hiện thực và coi cái vật chất và cái tinh thần là khác nhau, vì trên thực tế con người là một thực thể thống nhất).

A. Carrel phân chia những hoạt động tinh thần làm bốn loại có liên quan mật tiết với nhau: trí tuệ, đạo đức, mỹ học và thần bí. Hoạt động thần bí được ông gọi là hoạt động tôn giáo. Hoạt động này có những biểu hiện khác nhau và mang một ý nghĩa đặc biệt, đặc biệt hơn nhiều so với ý nghĩa đạo đức, chẳng hạn. “Dưới trạng thái thô sơ nhất của nó, nó là một linh cảm mơ hồ hướng tới một quyền năng vượt quá những hình thức vật chất và tinh thần của thế giới chúng ta, một thứ cầu nguyện không rõ ràng, một sự tìm kiếm vẻ đẹp tuyệt đối hơn cả vẻ đẹp của nghệ thuật và khoa học” (sách đã dẫn). Trong những hình thức hoạt động thần bí ấy, ông dành cho cầu nguyện một ý nghĩa rất lớn. “Sự cầu nguyện về căn bản là việc tinh thần hướng tới chất phi vật chất của thế giới. Nói chung, nó thể hiện một sự than vãn, một tiếng kêu lo âu, một sự cầu cứu. Đôi khi nó trở thành một sự suy ngẫm yên bình về nguyên lý nội tại và siêu việt của mọi vật. Cũng có thể định nghĩa nó như một sự hướng lên Thượng đế của tâm hồn. Như một hành vi yêu thương và sùng kính đối với đấng sáng tạo ra kỳ quan là sự sống. Trên thực tế, cầu nguyện là nỗ lực của con người nhằm giao lưu với một thực thể vô hình, sáng tạo ra mọi cái đang tồn tại, sự sáng suốt, sức mạnh và vẻ đẹp cao nhất, người cha và người cứu vớt mỗi người chúng ta” (Cầu nguyện, tr. 4).

Sự phân biệt đời sống tinh thần với đời sống tâm linh, như một mặt của đời sống tinh thần, là đúng. Nhưng sự đồng nhất đời sống tâm linh và hoạt động thần bí (activité mystique) của con người là điều phải bàn thêm. Theo tôi, cái tâm linh (le spirituel) và cái thần bí (le mystique) có liên quan với nhau, cả hai đều lấy cái thiêng liêng (le sacré) làm đối tượng. Nhưng không phải cái thiêng liêng nào cũng là thần bí cả. Cái thiêng liêng gắn với sự thăng hoa, với sự tự vươn lên của con người tới cái tuyệt đối, cái vô cùng, cái toàn năng, cái hoàn thiện. Những cái đó là có thể nhận thức được, tất nhiên không phải bằng lý trí, bằng khoa học, mà bằng sự cảm nhận tính toàn bộ (holisme) của vũ trụ. Chẳng hạn trong Phật giáo, con người bằng trực giác có thể “ngộ” cái “chân như”, cái “chân tâm” với tư cách bản thể của sự vật, mặc dầu không coi đó là cái thần bí. Trong Phật giáo, có cái thiêng liêng nhưng không có cái thần bí.

Mỗi con người đều sống với thế giới hiện hữu, với những nhu cầu hiện hữu, với những hoạt động hiện hữu. Điều đó do tính sinh học và tính xã hội của con người qui định. Không ai có thể sống mà không thỏa mãn được những nhu cầu sinh học và xã hội của mình. Nói như Marx, ăn, mặc, ở, đi lại, giao tiếp... là những nhu cầu đầu tiên mà con người phải thỏa mãn. Nhưng nếu chỉ có đời sống hiện hữu, con người có thể trở thành con người không? Toàn bộ đời sống hiện hữu của con người đều có nguồn gốc từ động vật (cả tính sinh học lẫn tính xã hội, tính quần thể), và nhiều lắm cũng chỉ là nhân (hay kéo dài) những năng lực động vật lên. Cái làm cho con người khác về căn bản, về chất, với động vật chính là ở chỗ con người, ngoài đời sống hiện hữu ra, còn có đời sống tâm linh của nó. Đời sống hiện hữu cùng với đời sống tâm linh hợp thành bản thể của con người.

Về đời sống hiện hữu, khỏi phải chứng minh. Nhưng về đời sống tâm linh, coi nó là một mặt bản thể của con người thì không phải là điều ai cũng chấp nhận, nhất là đối với những con người của xã hội hiện đại, những người theo chủ nghĩa duy vật và vô thần. Đối với họ, đời sống hiện hữu là tất cả, ngoài ra đều là chuyện không đáng nói. Nhưng có thật như thế không? Tôi xin nghi ngờ. Phải chăng những chiến sĩ duy vật, kể cả những người mác-xít, những người cộng sản, không nuôi dưỡng một cái gì thiêng liêng trong bản thân mình? Phải chăng họ không coi những lý tưởng của mình là thiêng liêng để có thể hy sinh cả bản thân mình vì những lý tưởng họ tôn thờ? (ở đây, tôi muốn nói tới những người cộng sản chân chính, đích thực).

Rõ ràng ở họ cái thiêng liêng vẫn tồn tại, khác chăng chỉ là ở những đối tượng thiêng liêng của họ khác với những đối tượng thiêng liêng ở những người khác, của những tín đồ các tôn giáo, chẳng hạn. Cho dù có xác định những lý tưởng ấy là khoa học, là thuần túy lý trí đi nữa, thì không phải vì thế mà tính thiêng liêng của những lý tưởng ấy mất đi. (Trên thực tế, người ta thấy họ thiêng liêng hóa không chỉ những lý tưởng mà cả những lãnh tụ của họ). Và thế là, trong khi phủ nhận đời sống tâm linh của con người, họ vẫn sống đời sống tâm linh như mọi người khác.

Vậy thì, cái thiêng liêng - cốt lõi của đời sống tâm linh ấy - ở đâu ra? Không ở đâu khác, ngoài bản thể con người. Ta hãy lấy bất cứ một người bình thường nào để nói (ngoại trừ những người mắc phải một chững tâm thần nào đó khiến họ trở thành không bình thường - nhân đây, xin nhắc lại rằng bình thường (normal) và không bình thường (anormal) là những khái niệm cơ bản của tâm bệnh học).

Xét về mặt bản thể luận, con người sinh ra với những mâu thuẫn nội tại của nó, và toàn bộ đời sống của một cá nhân hay của một cộng đồng đều là sự giải quyết vô cùng tận những mâu thuẫn ấy.

Thứ nhất, con người sinh ra như một thực thể hữu hạn giống như mọi sinh vật khác, nhưng khác với những sinh vật khác nó luôn luôn hướng tới sự vô hạn. Không một người nào bằng lòng với tính hữu hạn của đời sống con người. Ai cũng muốn kéo dài sự sống của mình thành ra vô hạn, ngay cả sau khi không còn sống nữa. Hướng tới tính vô hạn, tính bất tử là một thiên hướng bản thể của con người. Sự chôn cất đồng loại, sự thờ cúng tổ tiên... là những biểu hiện cố hữu của thiên hướng đó. (Về điểm này, tôi đã có dịp phân tích trong tiểu luận Con người và cái chết, 1992).

Thứ hai, mỗi con người sinh ra là kết quả của những yếu tố ngẫu nhiên, những yếu tố không do bản thân mình định trước (từ nguồn gốc tổ tông, sự kết hợp của bố mẹ, đến cả thời điểm thụ thai và sinh ra và vô số những yếu tố khác...), nhưng khi đã có mặt trên đời như một con người có ý thức, thì ai cũng coi sự sống của mình như một tất yếu, đều khẳng định ý nghĩa cuộc sống của mình mà chỉ mình mới có. Đó là cái được tâm lý học gọi là sự tự khẳng định, tự thể hiện và tự thực hiện của mỗi cá nhân con người. Và thiên hướng ấy luôn luôn tăng lên mà không giảm đi.

Thứ ba, mâu thuẫn giữa thiên hướng cực tiểu vốn có và thiên hướng cực đại muốn có ở mỗi con người. Sinh ra là một “hạt bụi” trong vũ trụ, con người bao giờ cũng hướng tới sự chiếm lĩnh (ít ra về mặt nhận thức) toàn bộ thế giới chung quanh. Những câu hỏi được đặt ra và được trả lời vô cùng tận là những câu hỏi về nguyên ủy và cứu cánh của con người, của vũ trụ (con người và vũ trụ từ đâu ra và đi tới đâu?).

Thứ tư, sinh ra như một “sinh vật mong manh” giữa muôn vàn mối đe dọa từ tự nhiên và từ chính bản thân con người, mỗi người đều hướng tới những sức mạnh toàn năng nhằm đạt tới sự an toàn tối đa và sự chiếm lĩnh mọi cái cần thiết cũng đến mức tối đa.

Còn có thể nêu ra những mâu thuẫn bản thể khác có ở con người, nhưng như vậy cũng tạm đủ để bàn tới những nền tảng của đời sống tâm linh. Một mặt, với tư cách một thực thể hiện hữu, con người không bao giờ có thể giải quyết được những mâu thuẫn ấy. Nhưng, mặt khác, nó phải giải quyết những mâu thuẫn ấy từ trong ý thức sâu xa của mình, và chính đời sống tâm linh là cách giải quyết duy nhất có thể có. Trong đời sống tâm linh, con người sống với những hòai bão, những khát vọng hướng thượng, hướng thiện, vươn tới cái tuyệt đối, cái vô hạn, cái toàn năng, tóm lại, cái siêu việt. Và vì tất cả những cái đó đều không có trong thế giới hiện hữu, nên chúng biến thành những cái thiêng liêng đối với con người. Cái thiêng liêng, vì thế, vừa là đích hướng tới không nguôi của con người, vừa là cái không bao giờ đạt tới được. Và dù không bao giờ đạt tới được, nhưng bao giờ nó cũng vẫy gọi con người. Nó trở thành cái tiềm thức, cái vô thức ở con người.

Cái thiêng liêng, và nói rộng ra, cái tâm linh là cái không thể nắm bắt được, nhưng không phải vì thế mà nó không tồn tại. Muốn hay không muốn, con người rốt cuộc phải thừa nhận sự tồn tại của nó. Có thể ở một giai đoạn nào đó của đời sống con người nói riêng và đời sống xã hội nói chung, đời sống tâm linh bị gạt bỏ, bị đẩy lùi, và điều đó đã xảy ra với một số người, một số xã hội lấy chủ nghĩa duy vật vô thần làm hệ tư tưởng chính thống. Nhưng vì đời sống tâm linh là có tính bản thể của con người, nên sớm hay muộn nó cũng tự phục hồi, hay nói đúng hơn, được chính con người phục hồi để bảo vệ bản thể toàn vẹn của mình.


3. Đời sống tâm linh là nền tảng của ý thức tôn giáo, khi nó đặt ra những vấn đề bản thể của con người. Nó chưa phải là tôn giáo, thậm chí cũg chưa phải là ý thức tôn giáo như sự giải đáp những câu hỏi đặt ra trong đời sống tâm linh.

Như đã nói trên đây, đời sống tâm inh đòi hỏi một sự thừa nhận cái thiêng liêng, hiểu như cái tuyệt đối, cái vô hạn, cái toàn năng. Nhưng cái thiêng liêng ấy là cái gì, thể hiện ở cái gì, được đối tượng hóa thành cái gì - tất cả nhưng câu hỏi đó được trả lời ở tôn giáo, ở ý thức tôn giáo.

Cái thiêng liêng, một khi chưa được chiếm lĩnh (tức là chưa được nhận thức, hay ít ra chưa được cảm nhận sâu sắc, chưa được sử dụng để làm cho con người cảm thấy có sức mạnh lớn hơn, hay ít ra, cảm thấy đỡ yếu ớt hơn, thì vẫn còn trong trạng thái lơ lửng ở đâu đó. Nó phải được đối tượng hóa ở một vật, hay một người, hay một ý niệm, để con người thông qua nó mà chiếm lĩnh nó. Khi tôi cảm thấy một ngọn núi, một vực sâu, một Thượng đế, một Ông trời, một lẽ huyền vi nào đó là thiêng liêng thật, và khi tôi sùng kính những thứ đó như những cái thiêng liêng thật, khi đó tính thiêng liêng của chúng sẽ truyền vào bản thân tôi, tạo thêm cho tôi một sức mạnh mà tôi chưa có. Khi đó, tôi cảm thấy yên tâm hơn, có sức chịu đựng lớn hơn, tỉnh táo hơn, tự tin hơn và thậm chí tự do hơn. Đó chính là sức mạnh của lòng tin nơi con người. Với ý thức tôn giáo, tôi tin rằng tôi có thể trở thành bất tử. Với ý thức đó, tôi tin rằng tôi có một năng lực lớn hơn năng lực vốn có ở bản rhân mình. Với ý thức đó, tôi tin rằng những mối liên hệ của tôi với thế giơí chung quanh, với vũ trụ, được nhân lên gấp bội. (Xin chú ý: từ religion - tôn giáo - ở một vài thứ tiếng châu Âu có từ căn liga có nghĩa là liên hệ, ghép thêm re có nghĩa là khôi phục, xếp đặt). Tóm lại, với ý thức tôn giáo, tôi chiếm lĩnh được thế giới chung quanh, cả về không gian lẫn thời gian, đến mức vô hạn.

Có thể định nghĩa tôn giáo là sự chiếm lĩnh thế giới chung quanh một cách vô hạn, toàn bộ, thông qua cái thiêng liêng được đối tượng hóa hay một đối tượng được thiêng liêng hóa làm môi giới. Đó là một sự chiếm lĩnh đặc biệt, khác với mọi sự chiếm lĩnh khác.

Mọi sự chiếm lĩnh khác đều có tính hạn chế. Sự chiếm lĩnh khoa học, chẳng hạn, là một hình thức chiếm lĩnh vô cùng quan trọng của con người đối với thế giới chung quanh để con người nhân lên sức mạnh của nó. Nhưng mọi khám phá khoa học chỉ được thực hiện trong một phạm vi nhất định. Còn sự chiếm lĩnh tôn giáo là không hạn chế, nó đem lại cho con người khả năng cảm nhận vũ trụ nói chung, cùng với nguyên ủy và cứu cánh của vũ trụ (dù với sự sáng thế và tận thế của Kitô giáo hay với trạng thái “vô thủy vô chung” của Phật giáo...).

Tất cả những sự chiếm lĩnh khác đều có tính tương đối. Sự chiếm lĩnh tôn giáo lại mang tính tuyệt đối, đó là sự chiếm lĩnh nguyên lý tuyệt đối mà nếu không có nó, mọi cái sẽ trở nên không có mục đích, không có cứu cánh, nghĩa là sẽ trở nên vô nghĩa. Không phải vô cớ mà nhiều nhà khoa học lớn trên thế giới đã thừa nhận tầm quan trọng không thể thay thế được của sự chiếm lĩnh tôn giáo, bên cạnh sự chiếm lĩnh khoa học của chính họ.

Nhà vật lý vĩ đại của thế kỷ chúng ta, Albert Einstein, người sáng lập ra thuyết tương đối, đã nói tới một tôn giáo vũ trụ (religion cosmique) hay một ý thức tôn giáo vũ trụ (esprit religieux cosmique) như tiền đề của khám phá khoa học: “Sự thể nghiệm tôn giáo vũ trụ là sự thể nghiệm cao cả nhất, mạnh mẽ nhất có thể nảy sinh từ một sự nghiên cứu sâu sắc”. Ông còn nói: “Người nào mất đi ý thức về lẽ huyền bí cũng sẽ mất đi năng lực thán phục, tôn trọng sâu sắc và giống như một người đã chết”. I. P. Pavlov, người sánglập ra thuyết phản xạ có điều kiện rất quen thuộc với chúng ta, cũng nói : “Tôi bài bác chủ nghĩa duy vật cận thị đã đơn giản hóa sự vật một cách thô thiển và quá sớm; đã hạ thấp sự vật trước những bản tính trong sáng và toàn vẹn”. Đó chỉ là vài ví dụ trong rất nhiều ví dụ khác.

Tất cả những sự chiếm lĩnh khác đều gắn với sự “mất/được” (có lẽ chỉ trừ tình yêu theo đúng nghĩa của nó, mà một nhà nghiên cứu Tây Ban Nha nhận thấy những đặc trưng giống nhau của nó và tôn giáo). Trong sự chiếm lĩnh tôn giáo, chiếm lĩnh đồng nghĩa với bị chiếm lĩnh. Khi tôi cảm nhận được cái thiêng liêng và nhờ đó mà cảm thấy mình trở nên cao cả hơn, tốt hơn, mạnh hơn, thì cũng là khi tôi phải hiến mình cho nó qua lòng tin của tôi. Ở đây, “được và mất” thống nhất làm một.

Ý thức tôn giáo đến với con người bằng những phương thức khác với những ý thức khác (nhận thức khoa học, chẳng hạn). Nó không đến bằng những phương thức lý tính (phân tích, diễn dịch, qui nạp, thử nghiệm...), mà bằng những phương thức phi lý tính, bằng cảm nhận, bằng giao cảm, và thường là bằng tiềm thức, thậm chí vô thức. Do đó, dùng những phương thức khoa học để phân tích, lý giải ý thức tôn giáo là điều không thể làm được, là vô nghĩa. Ở đây không diễn ra quá trình đi từ “cái tự nó” (en soi) đến “cái cho nó” (pour soi). “Cái tự nó” và “cái cho nó” chỉ là một, không thể chia tách.

Những phương thức cảm nhận ý thức tôn giáo có lẽ đã hình thành từ rất xa xưa, từ lúc con người có đời sống tâm linh. Nhà nghiên cứu Nga D. V. Pivovarov có căn cứ khi nói rằng trong hàng nghìn năm, ý thức tôn giáo đã tích lũy được nhiều phương thức suy ngẫm về những sự toàn vẹn tự nhiên và xã hội lớn lao và những hệ quả phi lý tính của con người. “Những phương thức phổ biến nhất là “ảo tưởng về tính ngoài thân thể” và “sự thấu suốt huyền bí”. “Ảo tưởng về ‘tính ngoài thân thể’ là ý định thoát ra theo lối trừu tượng khỏi thân thể cá nhân mình và nhìn thấy thế giới chung quanh (vũ trụ, xã hội, dân tộc mình, v.v...) như là từ phía bên ngoài, do đó mà thấy được sự tồn tại cá nhân của mình là một phần ý nghĩa của sự toàn vẹn lớn lao. Ảo tưởng ấy có tính tích cực, nó giúp khắc phục tình trạng thiếu thông tin về toàn bộ và tránh được cảm giác cô đơn của mình. ‘Sự thấu suốt huyền bí’ là sự nhìn thấy trực tiếp các sự vật một cách trong suốt và hòa chung thành một, cũng như sự chìm lặn vào cái ‘Tôi’ của mình, vượt qua những giới hạn ngăn cách mình với thế giới bên ngoài và hòa mình vào dòng chảy của các sự kiện thế giới” (“Tôn giáo: thực chất và đổi mới”, Các khoa học triết học, số 2, Moskva, 1992, tr. 67). Tất nhiên, việc áp dụng những phương thức đó đòi hỏi một sự chuẩn bị riêng biệt và những điều kiện thích ứng. Theo ông, chỉ những nhà hiền triết vĩ đại mới có thể nói lên rõ ràng và đơn giản những nội dung do họ khám phá ra về sự tồn tại và đẩy sự tự ý thức của loài người tới những ranh giới mới. Trong số những nhà hiền triết mở ra những bức tranh tôn giáo mới trên thế giới, có Thích Ca Mâu Ni, Lão Tử, Zoroastre, Khổng Tử, Môise, Christ, Mohammed, v.v... Cái mà về sau người ta đúc thành những sách kinh tôn giáo chủ yếu là ghi lại những lời của các vị ấy nói lên từ sự “thấu suốt huyền bí” ấy, và chắc chắn chỉ có thể cảm nhận những lời nói đó mà không thể dùng những phương tiện lý tính để hiểu chúng.

Xin lấy một ví dụ: Đức Phật nói rằng thế giới là “sắc sắc không không” (có mà không, không mà có). Để hiểu được ý tưởng này, cho đến khi vật lý lượng tử ra đời, người ta chỉ dùng mỗi một cách là suy ngẫm. Cũng có thể nói như vậy về nhiều điều huyền bí (hoặc tưởng là huyền bí) khác trong các sách kinh tôn giáo.

Tất cả những điều vừa nói phải chăng là “duy tâm” nhảm nhí? Với những tri thức cũ, dựa vào các khoa học có tính cơ học (chủ yếu là vật lý Newton), có thể nói như vậy. Nhưng với sự phát triển của chính những thành tựu khoa học, sự phân chia thành “tâm” và “vật” không còn thích hợp nữa. Vật lý lượng tử cho thấy ngay cả những hạt-sóng ánh sáng đã mang theo “ý thức” của chúng và xóa bỏ sự phân chia giữa chủ thể quan sát và khách thể được quan sát. Thế giới chia đôi trở thành thế giới thống hợp (integré). Nhiều cái trước đây bị coi là nhảm nhí hóa ra không nhảm nhí chút nào. Lại trở lại với “sắc sắc không không”: vật lý hiện đại khám phá ra những hạt cơ bản như dạng vật chất nhỏ nhất trong hạt nhân nguyên tử. Nhưng chính các hạt tưởng là vật chất ấy chỉ là kết quả của sự tác động giữa các trường, mà trường lại là một phạm trù phi vật chất. Nghĩa là cái có hóa ra là cái không có. Từ đó không thể nói một cách nhẹ nhàng rằng “sắc sắc không không” của Phật là “duy tâm” nhảm nhí!

Không, đời sống tâm linh cùng với bước tiếp theo của nó là ý thức tôn giáo hoàn toàn không nhảm nhí! Nếu như trên thế giới này, mọi cái thiêng liêng đều bị coi là nhảm nhí, liệu con người, loài người có thể tồn tại như đã có và hiện có không?

Những nhà duy vật triệt để cũng không thoát khỏi ý thức tôn giáo - đó lại là một điều nhảm nhí nữa chăng? Hoàn toàn không, vì chính những người đó dù muốn hay không cũng coi những ý niệm, những quan niệm của mình là thiêng liêng. Trong Biện chứng của tự nhiên, F. Engels đã từng khẳng định rằng: với qui luật vận động vĩnh cửu, vô cùng tận của vật chất, nếu một ngày nào đó sự sống trên trái đất này mất đi, thì nó lại xuất hiện như một tất yếu ở một nơi nào khác trong vũ trụ bao la của chúng ta! Chính Engels thừa nhận chân lý tuyệt đối là có thật, vì nếu không, nhận thức của loài người sẽ không thể phát triển đi lên, nhưng không bao giờ con người đạt tới những chân lý tuyệt đối ấy cả. Giữa tính tất yếu tối thượng và những chân lý tuyệt đối ấy với cái mà ở đây chúng tôi gọi là “ý thức tôn giáo”, có gì khác nhau về căn bản đâu! Chính vì lẽ đó, người ta thấy có những nét tương đồng giữa những “tín đồ” của chủ nghĩa duy vật và những tín đồ của các tôn giáo khác, trước hết ở lòng tin tuyệt đối vào nhưng chân lý cũng tuyệt đối của mình. Và nếu như chủ nghĩa duy vật, với tư cách một học thuyết, cũng tự biến thành một học thuyết chính thống, độc tôn, với đủ mọi kiểu “sùng bái” như đã thấy xảy ra trong thực tế, thì nó không chỉ giống với ý thức tôn giáo, mà còn giống với các tôn giáo, thậm chí với các giáo hội.

Mới đây, Eugen Drewermann, một tác giả người Đức, bản thân là tu sĩ Kitô giáo, vừa cho ra mắt cuốn Những viên chức của Thượng đế (Fonctionnaires de Dieu. Ed. Albert Michel, Paris, 1993), đã gây một tiếng vang lớn ở phương Tây đến mức người ta đánh giá tầm quan trọng của tác phẩm đó ngang với những gì Luther viết ra cách đây 600 năm.

Trong cuốn sách này, tác giả dùng phương pháp phân tâm học để mổ xẻ những đặc trưng tâm lý của giới tu sĩ Kitô giáo, mà nếu đọc kỹ, không khác gì mấy với giới “công tác tư tưởng” trong các đảng cộng sản cả. Ở giới tu sĩ Ki tô giáo, tác giả nhìn thấy hai đặc trưng sau đây: “1. Họ lẫn lộn lý tưởng chủ quan của cá nhân với nội dung khách quan của nó - nói cách khác, đồng nhất động cơ tâm lý với chức năng xã hội của lý tưởng; 2. họ tuyên bố rằng cái quyết định một thực thể người, đó là phương hướng ý chí tinh thần - nghĩa là qui sự tồn tại của cá nhân ấy thành ý thức tâm lý của nó về bản thân nó” (sách đã dẫn, tr. 37-38). Tác giả nhấn mạnh: “ Sự tồn tại theo lối tu sĩ của họ không phải là một cái gì đó trong cuộc đời họ, mà đó là cái cốt yếu (l’essentiel) của cuộc đời họ, đó là toàn bộ sự tồn tại của họ, và sự tồn tại này, nói một cách tuyệt đối, không phải là ở tự thân nó, mà là dựa vào ân huệ thần thánh và chỉ dựa vào đó mà thôi” (như trên, tr. 87).

Ý thức tôn giáo là không thuần khiết, bao giờ nó cũng hòa trộn với những ý thức khác (đạo đức, mỹ học, các loại tri thức khác nhau), khó tách bạch ra.

Cái thiêng liêng không tồn tại riêng biệt, ở bên ngoài cái chân, cái thiện, cái mỹ. Và ngược lại, cái chân, cái thiện, cái mỹ cũng không tồn tại riêng biệt với cái thiêng liêng. Ý niệm lương tâm chẳng hạn, là một ý niệm đạo đức, nhưng ý niệm ấy chỉ có thể trở nên sâu sắc khi con người cảm thấy mình đối mặt với một cái gì thiêng liêng.

Và cuối cùng, không nên đồng nhất ý thức tôn giáo với một tôn giáo cụ thể, với những giáo lý của tôn giáo ấy, cũng như không nên - và không thể - đồng nhất cái chung trừu tượng và cái riêng cụ thể. Ở mỗi tộc người, mỗi cộng đồng người, những hình thức tín ngưỡng, thờ cúng bắt nguồn từ những điều kiện và những truyền thống riêng, từ những thế giới quan riêng, từ những phong tục và tập quán riêng. Do đó, như đã thấy, có hàng trăm tín ngưỡng khác nhau và sự khác nhau giữa những tín ngưỡng ấy, trong một số trường hợp, là vô cùng lớn. Giữa Phật giáo, một tôn giáo không có Thượng đế, với Kitô giáo thờ một Chúa cứu thế mang hình hài cụ thể của một con người cụ thể, sự khác nhau quả là rất lớn. Tại sao ở tôn giáo này có Thượng đế còn ở tôn giáo kia không có, tại sao Thượng đế có những khuôn mặt, những tiểu sử, những hành trạng không giống nhau - đó là những câu hỏi không thể trả lời bằng một vài công thức đơn giản. (Ngày nay, người ta thấy rõ những cái khuôn của chủ nghĩa cấu trúc, do nhà nhân học lớn Lévi-Strauss nêu lên, không đủ để khuôn tất cả các tín ngưỡng thành những loại hình nào đó).

Nhưng có một điều chắc chắn: cái nền chung của tất cả các tôn giáo hết sức khác nhau ấy là ý thức tôn giáo, như một chiều kích bản thể (dimension ontologique) của chính bản thân con người. Không những thế, ngay ở những người tự coi mình không theo tôn giáo nào, ý thức tôn giáo vẫn tồn tại ở họ. Có thể chống lại một tín ngưỡng cụ thể, một tôn giáo cụ thể, một giáo hội cụ thể nào đó - và trong lịch sử, điều đó không chỉ diễn ra một lần - nhưng không thể chống lại và xóa bỏ ý thức tôn giáo ở con người nói chung.

Cũng vậy, có thể coi những giáo lý nào đó của một tôn giáo nào đó là có hại cho trí tuệ con người, thậm chí là một thứ chủ nghĩa ngu dân (nhân đây xin nói: bất cứ một giáo lý nào, dù hay đến mấy, nhưng một khi được tuyệt đối hóa và một khi người ta áp đặt nó bằng sức mạnh quyền lực, thì chính nó rốt cuộc cũng trở thành một phương tiện ngu dân), nhưng không thể coi ý thức tôn giáo là độc hại, là ngu dân được.

4. Từ những điều trên đây, theo tôi, sự “trở về với tôn giáo” chính là sự trở về với một thuộc tính bản thể của con người. Nhưng không nên lặp lại một sai lầm cũ: nếu trước đây người ta dùng lý trí để bài bác cái tâm linh, bài bác ý thức tôn giáo, dựa vào chủ nghĩa duy lý để chống lại tôn giáo nói chung, thì bây giờ cũng không nên lấy tôn giáo, ý thức tôn giáo để bài bác những tri thức khoa học. Cái sai trước đây là đem đối lập đời sống tâm linh với đời sống trí tuệ con người, theo lối “hoặc là…, hoặc là…”. Kết quả như đã thấy, con người không trở nên phong phú hơn mà nghèo nàn đi, không trở nên tốt hơn mà xấu đi.

Trong sự phát triển lịch sử của loài người, chủ nghĩa duy lý là một bước tiến rất lớn trên con đường nhận thức thế giới của con người. Chính chủ nghĩa duy lý đã mở đường phát triển ngày càng mạnh mẽ của các khoa học, lúc đầu là các khoa học tự nhiên và sau đó là các khoa học nhân văn và xã hội. Với chủ nghĩa duy lý, lịch sử loài người bước vào giai đoạn hiện đại của nó, con người đo đó cũng trở thành con người hiện đại. Khi Hegel ca ngợi thời đại của Lý trí như “một buổi bình minh vinh quang”, như “một niềm phấn khởi của lý tính làm cho thế giới rung động”, như cách diễn đạt của Engels, nhà triết học lớn ấy không hề quá đáng chút nào. Những thành tựu của trí tuệ con người, đặc biệt trong thời đại cách mạng khoa học - kỹ thuật hiện nay, quả là đang vô cùng phấn khởi, vì con người nhờ đó mà khám phá và chiếm lĩnh thế giới chung quanh, ở tầm vĩ mô cũng như vi mô, ngày càng sâu, ngày càng rộng, và làm cho sức mạnh con người tăng lên đến vô tận. Ở nhiều nước lạc hậu hiện nay (trong đó có nước ta), rõ ràng chúng ta đang cần, rất cần, vô cùng cần đến những tri thức khoa học thuộc mọi lĩnh vực (vả chăng, chính tình trạng thiếu tri thức khoa học ấy là đặc trưng đầu tiên của tình trạng lạc hậu), nói cách khác, chúng ta đang cần đi tới chủ nghĩa duy lý, vì chúng ta đang thiếu nó.

Vấn đề chỉ là ở chỗ đừng tuyệt đối hóa nó. Mọi tri thức khoa học (theo đúng nghĩa của nó) đều cần thiết, nhưng không thể coi là đủ. Vì để sống cuộc sống con người (cũng theo đúng nghĩa của nó), ngoài tri thức khoa học ra, còn phải có nhiều thứ khác (đạo đức, mỹ học, nhất là tâm linh).

Lịch sử từng có những bài học đau đớn về mặt này. Đề cao lý trí đến mức tuyệt đối, con người rốt cuộc phải trả giá rất lớn. Cuộc khủng hoảng hiện nay của các xã hội phương Tây về mặt tinh thần, xét ở chiều sâu nhất của nó, chính là bắt nguồn từ chỗ đó. Trong cuốn Phê phán tính hiện đại (Critique de la modernité) mới xuất bản của Alain Touraine (Ed. Fayard, Paris, 1992), có thể đọc thấy rất nhiều điều bổ ích về mặt này. Nhà xã hội học nổi tiếng người Pháp nêu bật một trong những bài học lớn nhất về hiện đại hóa rằng: “Ý niệm tính hiện đại gắn chặt với ý tưởng duy lý hóa. Từ bỏ cái này là từ bỏ cái kia... Đặc trưng của tư duy phương Tây, vào lúc nó đồng nhất mạnh mẽ hơn cả với tính hiện đại, là muốn chuyển từ vai trò căn bản được thừa nhận của sự duy lý hóa sang tư tưởng rộng lớn hơn về một xã hội lý tính, trong đó lý trí không những chỉ huy hoạt động khoa học và kỹ thuật, mà còn chỉ huy cả sự quản lý con người cũng như quản lý sự vật... Có khi nó hình dung một xã hội như một trật tự, một cấu trúc dựa trên sự tính toán; có khi nó biến lý trí thành một công cụ phục vụ cho lợi ích và khoái lạc của các cá nhân; sau cùng, có khi nó dùng lý trí như một vũ khí phê phán tất cả các quyền lực để giải phóng một ‘bản chất con người’ đã bị uy quyền tôn giáo đè bẹp...”.

“Nhưng trong mọi trường hợp, nó coi duy lý hóa là nguyên tắc duy nhất của sự tổ chức đời sống cá nhân và tập thể, bằng cách liên kết đời sống này với chủ đề thế tục hóa, tức là tách khỏi mọi định nghĩa về mục đích cuối cùng” (sách đã dẫn, tr. 25).

Cũng như một số nhà nghiên cứu khác, ông thấy rõ sự tuyệt đối hóa lý trí này đưa tới chỗ đặt lý trí thành một sức mạnh nằm bên ngoài con người. Do đó làm cho con người đánh mất chủ thể của mình. Con người trở thành thụ động đối với sự thống trị của Lý trí với những biểu hiện khác nhau của nó: Lịch sử, Tiền bạc, Qui luật... (tất cả đều viết hoa). Điều đó đúng với cả tư tưởng tư bản chủ nghĩa (nhà doanh nghiệp tìm kiếm lợi nhuận là nhân vật chính), cũng như với tư tưởng xã hội chủ nghĩa (phong trào công nhân cách mạng là biểu hiện của lực lượng sản xuất đang tìm cách thoát khỏi các quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa).

Do đó, tính hiện đại từ chỗ được đồng nhất với sự duy lý hóa phải được bổ sung bằng sự chủ thể hóa (subjectivation). Nghĩa là mỗi cá nhân con người phải trở thành chủ thể và tác nhân dưới dạng: cá nhân - chủ thể - tác nhân (individu - sujet - acteur). Nhưng làm thế nào để cho cá nhân trở thành chủ thể? Alain Touraine trả lời dứt khoát: vì chủ thể có nguồn gốc tôn giáo nên con người phải trở lại với cái tôn giáo (retour au religieux). Ông viết: “Không có gì vô lý và có tính phá hoại hơn là từ sự từ bỏ thế tục hóa...; nhưng không thể cho phép hất bỏ chủ thể cùng với tôn giáo giống như hất bỏ đứa trẻ cùng với chậu nước tắm đi. Đối diện với sự chi phối của những bộ máy kỹ thuật, những thị trường và Nhà nước, những sáng tạo của tinh thần hiện đại, chúng ta có nhu cầu khẩn thiết nhất là phải đi tìm trong các tôn giáo có nguồn gốc cổ xưa, cũng như trong những tranh luận đạo đức học mới những gì mà ở trong các tôn giáo và trong các cuộc tranh luận ấy không bị qui thành ý thức tập thể của cộng đồng cũng như thành mối liên hệ giữa thế giới con người với vũ trụ, trái lại, những gì dựa vào một nguyên lý không có tính xã hội về sự điều tiết hành vi của con người” (như trên, tr. 248-249). Theo ông, việc tổ chức đời sống xã hội phải phối hợp hai nguyên lý không bao giờ hòa lẫn nhau: tổ chức sản xuất một cách hợp lý và giải phóng Chủ thể con người. Điều đó đòi hỏi mỗi cá nhân có một không gian tự chủ. Và như vậy, việc “trở về với cái tôn giáo” không hề có nghĩa là các Giáo hội giành lại được những ảnh hưởng của mình, vì theo ông, các Giáo hội “cũng giống như các chính đảng từng vung vẫy lá cờ duy lý để hiện đại hóa và lá cờ chống tôn giáo đang tiếp tục suy thoái nhanh chóng. Ông cũng không coi việc “trở về với cái tôn giáo” là trở về với những tín ngưỡng tôn giáo đích thực, bởi vì sự thế tục hóa đã cắm những nền móng vững chắc. Vấn đề bây giờ là đi tìm trong truyền thống tôn giáo một chỗ dựa cho chủ thể để có thể chống lại quyền lực của các bộ máy kinh tế, chính trị hay truyền thông. Nói cách khác, đi tìm đạo đức trong truyền thống tôn giáo. “Yêu cầu đạo đức, - ông viết - đã được chuyển từ tôn giáo sang cái được gọi là đạo đức học, nhưng đạo đức học lại phải tìm trong những truyền thống tôn giáo những chỗ dựa cho chủ thể, những chỗ dựa mà nền văn hóa thế tục hóa của chúng ta không được vất bỏ đi” (như trên, tr. 250).

Hẳn bạn đọc cảm thấy nặng nề khi thấy chúng tôi nhắc tới khá dài những ý kiến của Alain Touraine. Nhưng, đối với người viết những dòng này, một người mới đi vào vấn đề này chưa lâu, thì những ý kiến ấy tuy chưa giải quyết được vấn đề do chính ông nêu ra, nhưng có thể gợi ý cho chúng ta rất nhiều. Không trở về với những tín ngưỡng đã có - điều đó là cần thiết và có thể - nhưng theo chúng tôi, nếu không trở về với cái thiêng liêng (le sacré) thì việc “trở về với cái tôn giáo” sẽ mang nội dung gì?

Tôi cho rằng phải trở về với cái thiêng liêng - cốt lõi của đời sống tâm linh và ý thức tôn giáo - thì vấn đề mới được giải quyết triệt để. Vả chăng, nói “trở về với cái thiêng liêng” là vô nghĩa, vì nó luôn luôn tồn tại như một kích thước bản thể của con người, khi nổi khi chìm, nhưng bao giờ cũng có nó.

Để kết luận, tôi xin tóm tắt nhận thức của mình về vấn đề tôn giáo vào thời điểm này như sau:

Tôi đã và vẫn không phải là tín đồ một tôn giáo nào (trong lý lịch, ở mục “theo tôn giáo nào”, tôi luôn luôn ghi chữ “không”), nhưng tôi tin vào cái thiêng liêng, tôi tin con người có đời sống tâm linh, có ý thức tôn giáo hiểu theo nghĩa hướng tới cái tuyệt đối, cái vô hạn, cái toàn năng và cái siêu việt. Không theo tôn giáo nào, nhưng lại có ý thức tôn giáo - chắc có người sẽ cho đó là mâu thuẫn, nhưng biết làm sao được khi con người bao giờ cũng mang theo nó những mâu thuẫn vốn có?

Tháng Sáu 1993

---

^[1]Ý kiến ấy của Engels được đưa vào định nghĩa về tôn giáo trong Từ điển triết học, Moskva, 1963, như sau: Tôn giáo là “sự phản ảnh hoang đường vào đầu óc con người những sức mạnh bên ngoài thống trị con người trong đời sống hàng ngày, một sự phản ảnh trong đó những sức mạnh trần tục mang hình thức những sức mạnh siêu nhiên” (tr. 388).
^[2]Số phận của khái niệm này thật long đong. Aristote là người đầu tiên đưa ra khái niệm này, với cách hiểu đó là sự nghiên cứu về tồn tại nói chung, không phân biệt giống loài nào. Nó được coi là một thứ siêu hình học mà về sau Thomas d’Aquin dùng để chứng minh cho những chân lý tôn giáo. Các nhà duy vật thế kỷ XVIII bác bỏ nó đã đành, ngay một số nhà duy tâm cũng phê phán nó và thay nó bằng một thứ triết học siêu việt (Kant), bằng hệ thống duy tâm siêu việt (Schelling), hay bằng lôgic (Hegel). Gần đây nó được phục hồi trong nhiều tác phẩm triết học và được thừa nhận ngày càng rộng rãi.