Phần thứ ba - Cái tôi và vô thức

Lời nói đầu

Trong phần này chúng tôi đi vào những quan điểm đã phác họa trong phần Vượt xa hơn nguyên tắc khoan khoái, chúng tôi vẫn giữ thái độ hiếu kỳ từ tốn đã dẫn dắt chúng tôi khi viết cuốn tiểu luận này. Chúng tôi vẫn trở lại những ý kiến ấy qua tâm phân nghiệm; khi đã phối hợp tri và hành chúng tôi rút ra những kết luận mới, tuy nhiên chúng tôi không vay mượn thêm cái gì của sinh vật học. Bởi vậy trong phần này chúng tôi gần với phân tâm học hơn phần đầu. Bởi vậy phần này có tính cách tổng hợp hơn là khai thác một vài nguyên tắc và hầu như hướng về một mục đích khá cao trọng. Tuy nhiên chúng tôi cũng nhận thấy không vượt qua được một vài sự nhận xét thô sơ và chúng tôi xin nhận trước những lời chỉ trích.

Nhưng chúng tôi đề cập đến những vấn đề chưa hề được minh giải phân tâm học, và chúng tôi phải bàn đến một vài thuyết đề xướng bởi những học giả không phải phân tâm học gia, hay bởi những phân tâm học gia đã già kinh nghiệm. Chúng tôi công nhận rằng đã dùng những kết quả khảo cứu của người khác nếu là trường hợp nào đó, nhưng nếu là kết quả khảo cứu của riêng tôi thì tôi không cho là mình đã vay mượn của ai. Nếu có những vấn đề mà phân tâm học không bàn đến thì chúng tôi phải tìm nguyên nhân, chúng tôi không có thành kiến hay có thái độ tiêu cực đối với những vấn đề ấy, chúng tôi không bàn đến vì trên địa hạt phân tâm học chúng tôi chưa gặp những vấn đề ấy. Ngày nay chúng tôi nhận thấy phải đem ra bàn thì những vấn đề ấy hiện ra dưới mắt chúng tôi khác hẳn dưới mắt những người khác.


1. Ý thức và tiềm thức

Trong chương nhập đề này tôi không đề cập đến vấn đề nào mới mẻ và tôi không tránh được việc nhắc lại những điều đã nói ở trên.

Sự phân chia ra tâm thần ý thức và tâm thần tiềm thức là quan điểm nền tảng của phân tâm học, không có nó thì không thể hiểu được những tiến trình bệnh lý thường có và sự trầm trọng của sinh hoạt tâm thần, và cũng không thể đem ra nghiên cứu một cách khoa học. Xin nhắc lại một lần nữa dưới hình thức khác: phân tâm học không cho rằng tâm thức (ý thức) là thể tính (tinh lý, essence) của sinh hoạt tâm thần, phân tâm học cho rằng tâm thức chỉ là một đức tính của sinh hoạt tâm thần, có thể đồng hiện hữu với những đức tính khác hay không có mặt.

Nếu tôi có ảo tưởng rằng những người để tâm đến tâm lý học đọc thiên tiểu luận này thì tôi chắc chắn rằng hơn một độc giả bất bình vì tôi dành cho tâm thức một chỗ đứng khiêm tốn quá, họ sẽ bỏ dở ngay từ trang đầu không cất công đọc tiếp. Phần nhiều người có kiến thức triết học không thể hiểu được rằng một sự kiện tâm thần lại có thể không ý thức được, họ loại bỏ ý tưởng đó, họ cho là vô lý và mâu thuẫn với luận lý lành mạnh. Theo tôi thì chỉ tại những người ấy chưa từng nghiên cứu hiện tượng thôi miên và hiện tượng giấc mơ, những hiện tượng ấy, nếu không kể đến cạnh khía bệnh lý có thể có, sẽ bắt buộc chúng ta phải chấp nhận cách nhìn như chúng tôi vừa nói ở trên. Trái lại, tâm lý học của họ căn cứ vào sự hiện diện của tâm thức được những vấn đề liên hệ với thôi miên và giấc mơ.

Có ý thức trước hết là những chữ dùng để mô tả và chỉ liên hệ đến sự tri giác trực tiếp nhất và chắc chắn nhất. Nhưng kinh nghiệm cho ta biết rằng một yếu tố tâm thần, thí dụ một biểu thị, không bao giờ ý thức được một cách thường xuyên. Đặc điểm của những yếu tố tâm thần là trạng thái ý thức biến mất rất nhanh chóng. Một biểu thị ý thức được vào lúc nào đó, lát sau sẽ không còn như thế nữa, nhưng rất dễ trở lại ý thức với điều kiện nào đó. Trong khoảng cách giữa hai lần ý thức chúng ta không biết biểu thị ấy sẽ như thế nào, chúng ta có thể nói rằng nó lắng chìm, nói như vậy chúng ta hiểu là lúc nào nó cũng có thể trở lại ý thức. Khi nói rằng trong khoảng cách ấy, một biểu thị trở thành tiềm thức, chúng ta đưa ra một định nghĩa đúng, trạng thái tiềm thức ấy đúng khít với trạng thái lắng chìm và khả năng trở lại ý thức. Triết gia sẽ có thể chỉ trích như sau: danh từ tiềm thức không thể áp dụng được trong trường hợp riêng vì trong lúc một biểu thị ở vào trạng thái lắng chìm thì nó không biểu thị cho cái gì là tâm thần cả. Chúng tôi xin miễn trả lời vì chúng tôi sợ bị lôi cuốn vào một cuộc tranh luận hình thức không có lợi gì cả.

Nhưng chúng tôi đã đi tới khái niệm tiềm thức bằng một lối khác, nhất là chúng tôi sử dụng những kinh nghiệm trong đó có liên hệ đến năng động tâm thần (dynamisme psychique). Chúng tôi phải chấp nhận rằng có những tiến trình tâm thần mạnh mẽ, hay những biểu thị (đây chỉ kể đến yếu tố lượng, nghĩa là tổ chức và điều hành) có thể bộc lộ bằng những hậu quả tương tự những hậu quả gây ra bởi những biểu thị khác, hoặc là những hậu quả trở thành hình thức biểu thị và có thể hiện lên ý thức mặc dù những tiến trình làm phát sinh những hậu quả ấy không hiện lên ý thức được. Ở đây không cần nhắc lại từng chi tiết những điều đã nói đi nói lại nhiều lần. Chúng ta chỉ cần nhắc lại rằng lý thuyết phân tâm học chú trọng vào điểm ấy, nếu có những biểu thị không thể trở thành ý được thì hẳn là phải có nguyên nhân nào chống lại; nếu không có sức chống lại thì tất nhiên chúng trở thành ý thức được; xem như thế thì chúng cũng không khác nhiều những yếu tố khác của tâm thần được thừa nhận cho trở thành ý thức. Thuyết này đứng vững vì kỹ thuật phân tâm học đã tìm ra một phương tiện để diệt trừ sức chống cự và cho phép những biểu thị tiềm thức ấy hiện lên ý thức. Chúng tôi dùng chữ dồn nén để chỉ những biểu thị chưa có thể xuất hiện ra ý thức như thế; còn như sức mạnh gây ra sự dồn nén, chúng tôi nhận ra nó dưới hình thức một sự kháng cự.

Như vậy những khiếu nại về tiềm thức của chúng tôi đã được diễn dịch từ thuyết dồn nén. Cái bị dồn nén đối với chúng tôi là kiểu mẫu tiềm thức đầu tiên. Tuy nhiên chúng tôi biết rằng có hai loại tiềm thức, những sự kiện tâm thần lắng chìm nhưng có thể trở lại ý thức, và những sự kiện tâm thần dồn nén bị bỏ rơi không bao giờ hiện lên ý thức được. Quan niệm năng động tâm thần của chúng tôi không thể nào không ảnh hưởng đến cách dùng danh từ và sự mô tả hiện tượng. Khi chúng tôi nói đến sự kiện tâm thần lắng chìm thì chúng tôi cho rằng đó là những sự kiện tiềm thức hiểu theo nghĩa mô tả chứ không phải hiểu theo nghĩa năng động; chúng tôi gọi sự kiện tâm thần lắng chìm là sự kiện tiền ý thức (préconscient), còn danh từ tiềm thức thì dành cho những sự kiện dồn nén nghĩa là đứng về phương diện năng động thì gọi là tiềm thức. Như vậy là chúng ta có ba danh từ: ý thức, tiền ý thức và tiềm thức mà không phải chỉ có ý nghĩa mô tả thuần túy mà thôi. Chúng tôi chấp nhận rằng tiền ý thức gần với ý thức hơn tiềm thức. Chúng tôi đã chấp nhận cho tiềm thức có tính cách tâm thần thì chúng tôi không ngại ngùng gì mà cho rằng tiền ý thức, nghĩa là cái gì lắng chìm cũng có tính cách tâm thần. Nhưng tại sao chúng tôi không theo gương các triết gia vạch một đường ranh giới ở giữa, tiền ý thức và tiềm thức ở một bên, bên kia là ý thức, như vậy có vẻ hữu lý hơn không? Nếu làm như vậy thì chúng tôi phải coi tiền ý thức và tiềm thức là hai thứ loại của tinh lực tâm thần. Tuy làm như vậy nhất quán hơn, nhưng trong sự trình bày chúng tôi sẽ vấp phải những khó khăn nan giải. Điều quan trọng là tinh lực tâm thần phù hợp gần hết mọi phương diện với cái thường được coi là thuộc về tâm thần, điều quan trọng đó bị đẩy lui xuống hàng thứ yếu, làm lợi cho một thành kiến đã có từ ngày người ta chưa biết tới tinh lực tâm thần, hay ít ra điểm chính yếu của nó.

Ba danh từ của chúng tôi: ý thức, tiền ý thức và tiềm thức dễ sử dụng hơn, người ta được tự do hơn trong việc suy tưởng, với điều kiện là nếu đứng về phương diện mô tả, chúng tôi chỉ có hai loại tiềm thức, nhưng về phương diện năng động chỉ có một mà thôi. Trong một vài trường hợp chúng ta có thể trình bày sự việc mà không cần phân biệt như thế, trong những trường hợp khác chúng ta lại cần phân biệt. Dầu sao thì chúng ta cũng đã đủ làm quen với ý nghĩa kép của cái tiềm thức, chưa bao giờ chúng ta thấy rắc rối. Sau hết, sự phân biệt ra ý thức và tiềm thức rút cục chỉ có một vấn đề tri giác, một vấn đề có hai cách trả lời: có và không, chính việc tri giác cũng không cho ta biết lý lẽ tại sao chúng ta biết rằng vật này tri giác được vật kia không tri giác được. Chúng ta sẽ lầm lẫn nếu chúng ta phàn nàn rằng năng động tâm thần bao giờ cũng xuất hiện ra hai mặt (ý thức và tiềm thức) ^[1] .

Nhưng những cuộc tìm tòi phân tâm học say này đã minh thị rằng những sự phân biệt ấy cũng còn thiếu thốn, chưa được thỏa mãn. Trong số những trường hợp mà chúng ta nhận thấy sự phân biệt còn thiếu thốn, chúng tôi xin nêu ra trường hợp sau đây rõ ràng hơn cả. Chúng ta hình dung ra những tiến trình tâm thần của một người nào là một tổ chức nhất trí tạo thành cái tôi của người đó. Cái tôi thuộc về ý thức, nó kiểm soát và trông coi cửa ngõ bước vào cơ năng vận động, nghĩa là việc ngoại xuất (extériorisation) một khích động. Cái tôi có thẩm quyền tự kiểm soát những tiến trình của mình, ban đêm nó ngủ, nhưng vẫn còn quyền kiểm duyệt giấc mơ. Cũng từ cái tôi mà xuất phát sự dồn nén, do sự dồn nén mà một vài khuynh hướng tâm thần không những bị trục xuất khỏi ý thức mà còn bị kiềm tỏa chặt chẽ không thể phát hộ dưới bất cứ hình thức nào. Trong thời kỳ tâm phân nghiệm những khuynh hướng bị dồn nén nổi dậy chống lại cái tôi, công việc của ông thầy là loại trừ những sức chống cự mà cái tôi đưa ra ngăn cản ông thầy không cho lại gần những khuynh hướng bị dồn nén. Trong thời kỳ ấy người bệnh tỏ ra bối rồi khi bị bắt buộc phải làm một loại công việc nào đó, họ không còn liên tưởng được nữa khi họ sắp tới gần những khuynh hướng bị dồn nén. Chúng tôi bảo cho họ biết rằng họ bị ảnh hưởng của một sức chống cự, nhưng họ không biết gì cả; mặc dù những cảm tưởng buồn bực làm cho họ phải công nhận rằng họ bị chi phối bởi một sức chống cự, họ cũng không biế sức chống cự đó là cái gì, nó ở đâu ra. Nhưng chắc chắn là sức chống cự ấy xuất phát tự cái tôi và cũng là một thành phần của cái tôi, chúng tôi bị đặt trước một tình thế mà chúng tôi chưa hề nghĩ đến. Chúng tôi tìm thấy trong cái tôi một cái gì không ý thức được như những khuynh hướng bị dồn nén, nghĩa là gây ra hậu quả rõ rệt mà vẫn giấu mặt. Bởi có những sự kiện ấy cho nên trong công việc tâm phân nghiệm của chúng tôi, chúng tôi thường gặp rất nhiều khó khăn, rất nhiều điểm tối tăm khi chúng tôi muốn y theo những cách định nghĩa quen thuộc, thí dụ cho rằng bệnh suy nhược thần kinh là sự xung đột giữa ý thức và tiềm thức. Sự đối lập ý thức tiềm thức không dùng được với quan niệm của chúng tôi về cơ cấu tâm thần, chúng tôi phải đưa ra công thức khác: sự đối lập giữa cái tôi nhất trí và những yếu tố tách rời khỏi cái tôi rồi bị dồn nén.

Công thức ấy có hậu quả trọng đại đến quan niệm của chúng tôi về tiềm thức. Phương diện năng động của vấn đề cho phép chúng tôi đưa ra một hiệu chính đầu tiên, phương diện cơ cấu cho phép chúng tôi hiệu chính một lần nữa. Chúng tôi nhận thấy rằng tiềm thức không đúng khít với những đơn tố bị dồn nén. Hẳn là tất cả cái gì bị dồn nén đều ở trong tiềm thức, nhưng cũng có những đơn tố tiềm thức mà không phải là cái gì bị dồn nén. Một phần của cái tôi, không biết quan trọng hay không đáng kể, cũng không thể ý thức được. Và phần đó lại không có tính cách lắng chìm như tiền ý thức, vì nếu nó có thể ý thức được thì mỗi khi đánh thức nó dậy nó phải trở thành cái ý thức được, ông thầy đã chẳng gặp khó khăn mỗi khi muốn làm cho nó trở thành ý thức. Như vậy chúng tôi thấy cần phải chấp nhận rằng có một cái tiềm thức thứ ba, không phải là cái gì bị dồn nén; nhưng chúng tôi phải thú nhận rằng tính chất của tiềm thức mất hết ý nghĩa chuẩn xác. Tiềm thức trở thành một phẩm chất có rất nhiều nghĩa không còn tính cách phổ quát, không thể đem ra diễn dịch một cách chắc chắn như chúng tôi vẫn làm. Nhưng chúng tôi cũng không bỏ được những khái niệm ý thức và tiềm thức vì hai khái niệm ấy đem lại chút ánh sáng duy nhất dẫn dắt chúng tôi trong thâm sâu tối thẳm của tâm thần.


2. Cái tôi và vô thức

Công việc khảo cứu về bệnh lý đã làm cho chúng tôi chú trọng thái quá đến tâm tình dồn nén. Chúng tôi muốn biết rõ hơn về cái tôi từ khi chúng tôi biết rằng phần nào của nó có thể không ý thức được. Cho đến ngày nay chúng tôi chỉ có một điểm để làm mốc cho dễ nhận, đó là phẩm chất ý thức được hay không ý thức được của những yếu tố tâm thần. Nhưng rốt cuộc chúng tôi nhận thấy rằng đó là một sự kiện có rất nhiều nghĩa.

Tất cả kiến thức của chúng ta đều liên hệ đến ý thức. Chúng ta chỉ có thể biết tiềm thức nếu chúng ta làm cho nó trở thành cái gì ý thức được. Nhưng chúng ta chớ vội lạc quan: tại sao lại có thể ý thức được? Làm cho cái gì trở thành cái có thể ý thức được nghĩa là gì? Làm cách nào để đạt được kết quả ấy?

Chúng tôi đã biết rằng chúng tôi đi từ chỗ nào làm khởi điểm để trả lời những câu hỏi ấy. Chúng tôi vẫn nói rằng ý thức là bề mặt của bộ máy tâm thần; nói khác đi, chúng tôi cho rằng ý thức có một chức vụ điều hành bởi một hệ thống gần với ngoại giới hơn cả, xét về phương diện vị trí không gian. Vị trí không gian gần ngoại giới đó không những phải hiểu theo nghĩa chức vụ mà còn phải hiểu theo nghĩa giải phẫu ^[2] . Bởi vậy cho nên trong công việc tìm tòi của chúng tôi, chúng tôi phải khởi sự từ ngoài mặt, ngoài mặt tiếp thụ sự tri giác.

Trên nguyên tắc thì tất cả những tri giác từ ngoại giới đến (tri giác cảm giác) đều ý thức được; những cái mà ta gọi là cảm giác và tình cảm từ trong người ta đến cũng là tri giác được. Nhưng còn những tiến trình nội tâm mà chúng ta gọi một cách không rõ là "tiến trình trí tuệ" thì sao? Chúng ta nên quan niệm rằng đó là những di động của tinh lực tâm thần xảy ra trong bộ máy tâm thần, tìm lối tiến đến hành động và bước lên bề mặt, chỗ đóng đồn của ý thức? Hay ta nên quan niệm rằng ý thức tiến lại gần tinh lực tâm thần để phối hợp với tinh lực tâm thần? Ở đây chúng ta bị đặt trước những khó khăn không tránh được khi người ta quá bận tâm với phương diện vị trí không gian của những sự kiện tâm thần. Cả hai quan niệm đều bế tắc, hẳn là phải có một quan niệm thứ ba.

Chúng tôi đã từng đưa ra ý kiến ^[3] rằng sự khác biệt thực sự giữa một biểu thị tâm thần và một biểu thị tiền ý thức (ý tưởng) như sau: biểu thị tiềm thức liên hệ đến những vật liệu mà chúng ta không biết rõ, còn như biểu thị tiền ý thức phối hợp với một biểu thị tâm từ (représentation verbale). Đây là ngưỡng vọng thứ nhất xác định tiềm thức và tiền ý thức bằng đường lối khác đli tìm liên lạc giữa chúng với ý thức. Câu hỏi: "Một sự kiện làm thế nào để trở thành ý thức?" có thể thay thế bằng câu hỏi sau đây thuận lợi hơn: "Tại sao một sự kiện lại có thể trở thành tiền ý thức?". Trả lời: nhờ sự phối hợp với những biểu thị tâm từ tương ứng.

Những biểu thị tâm từ ấy là những dấu vết bảo thức năng (traces mnémiques): trước kia chúng là những tri giác, cũng như những dấu vết bảo thức năng khác, chúng có thể trở lại ý thức. Trước khi phân tích những biểu thị ấy, chúng tôi cần phải nói đến một giả thuyết: chỉ có cái gì trước đã hiện hữu như một tri giác ý thức, sau này mới khích động ở trong, nếu muốn trở thành ý thức, phải tìm cách biến thành một tri giác ở ngoài, chúng chỉ có cách nhờ đến dấu vết bảo thức năng.

Những dấu vết bảo thức năng ấy, chúng tôi cho là chúng cũng ở trong những hệ thống có tiếp xúc trực tiếp với hệ thống tri-giác-ý-thức, do đó những sức lực tâm thần của chúng có thể truyền sang hệ thống tri-giác-ý-thức một cách dễ dàng. Chúng ta hãy nghĩ đến những trường hợp ảo giác và nghĩ đến sự kiện sau đây: một hoài niệm rõ rệt nhất cũng vẫn có thể phân biệt được với ảo giác và tri giác bên ngoài; chúng ta cắt nghĩa được ngay rằng khi nhớ lại một hoài niệm thì tinh lực tâm thần không rời khỏi hệ thống hoài niệm, còn như trong trường hợp tri giác thì tinh lực không những truyền từ dấu vết bảo thức năng sang hệ thống tri-giác-ý-thức, mà chạy hết cả sang đó.

Những dấu vết tâm từ phần lớn do sự tri giác thính giác mà ra, tri giác thính giác là kho dự trữ những yếu tố khả giác để tiền ý thức sử dụng. Còn như những yếu tố thị giác trong biểu thị tâm từ thì người ta có thể bỏ qua vì chúng chỉ có tính cách thứ yếu, nhờ đọc sách báo mà người ta có. Hình ảnh vận động của danh từ cũng chỉ là những ký hiệu đứng hàng phụ thuộc, trừ trường hợp người vừa câm vừa điếc.

Chúng ta không có ý giản dị hóa vấn đề và hạ thấp tầm quan trọng của những dấu vết bảo thức năng thuộc loại thị giác hay không công nhận rằng những tiến trình trí tuệ có thể trở thành ý thức nhờ cách nhớ lại những dấu vết thị giác. Chúng tôi còn công nhận nhiều người dùng đến cách thị giác hóa để làm cho tư tưởng hiện lên ý thức. Sự nghiên cứu giấc mơ và những biểu thị lông bông của tiền ý thức, theo sự quan sát của J. Varendonck, có thể cho ta một ý niệm xác thực về tư tưởng thị giác; sự nghiên cứu minh thị rằng phần nhiều chỉ những vật liệu cụ thể trong ý niệm được trở thành ý thức đối với loại tư tưởng thị giác, còn những liên lạc là đặc điểm của ý niệm thì không dễ gì mà thị giác hóa được. Như vậy, hình ảnh là phương tiện bất toàn để làm cho tư tưởng hiện lên ý thức, và người ta có thể nói rằng tư tưởng thị giác gần với những tiến trình tiềm thức hơn là tư tưởng tâm từ, tư tưởng thị giác có từ lâu đời hơn tư tưởng tâm từ, kể về phương diện hệ thống phát sinh học (phylogénèse) cũng như về phương diện cá thể phát sinh học (ontogénèse).

Nếu đường lối từ tiềm thức đến tiền ý thức là như vậy thì câu hỏi: "Tại sao chúng ta có thể đưa những yếu tố bị dồn nén lên (tiền) ý thức được?" sẽ được trả lời như sau: "Bằng cách phân tích để lập lại những phần tử trung gian tiền ý thức là những hồi tưởng tâm từ". Vì có phần tử đứng trung gian như vậy cho nên ý thức vẫn ở nguyên chỗ của nó và tiềm thức không cần phải dời chỗ ở mới gặp được ý thức.

Những liên lạc giữa sự tri giác ngoại giới và cái tôi có tính cách hiển nhiên, những liên lạc nối liền sự tri giác nội tâm với cái tôi cần phải xem xét riêng. Người ta muốn tự hỏi rằng người ta có quyền nối liền tất cả ý thức vào hệ thống phù việt "tri-giác-ý-thức" không?

Sự tri giác bên trong cung cấp những cảm giác liên hệ tới những tiến trình xảy ra trong những lớp khác nhau, có thể ở rất sâu trong bộ máy tâm thần. Chúng ta biết rất ít về những cảm giác ấy, khoan khoái và khó chịu có thể coi là những mẫu cảm giác biết rõ hơn cả. Chúng lâu đời hơn, đơn sơ hơn những cảm giác từ ngoài đến và chúng cũng có thể xảy ra trong những trạng thái rối loạn của tâm thần. Ở chỗ khác chúng tôi đã nhấn mạnh đến tầm quan trọng về phương diện tổ chức của chúng và đến những lý do tâm lý siêu hình của tầm quan trọng ấy. Chúng có nhiều ngăn, cũng như những tri giác từ ngoài đưa vào, chúng có thể cùng một lúc từ nhiều điểm khác nhau đưa tới và có phẩm chất trái ngược nhau.

Những cảm giác khoái trá không có tính cách thôi thúc cưỡng bách, những cảm giác khó chịu có tính cách đó đến cao độ. Cảm giác đòi hỏi sự thay đổi, nó tìm hết cách để giải tỏa tinh lực của nó, bởi vậy cho nên chúng ta nói rằng đặc điểm của sự khoái trá là tăng áp thế tinh lực còn đặc điểm của sự khó chịu là giảm áp chế tinh lực.

Trong sinh hoạt tâm thần sự việc này xảy ra liên tiếp sự việc kia, ta cảm thấy khoái trá hay khó chịu; khoan khoái và khó chịu tạo thành "cái gì" khác hẳn cảm giác về phương diện phẩm cũng như về phương diện lượng, chúng ta muốn biết "cái đó" có thể ở ngay tại chỗ mà trở thành ý thức hay nó phải chuyển tới hệ thống Y. (ý thức) mới trở thành ý thức được.

Theo kinh nghiệm trị bệnh thì ý kiến sau có vẻ đúng hơn. Kinh nghiệm cho biết rằng "cái đó" cũng xử sự như một manh ý (ý định manh nha) bị dồn nén. Manh ý ấy tìm cách phát lộ, nó phát ra những sức vận động, nhưng cái tôi không biết rằng mình chịu áp lực của nó. Muốn trở thành ý thức dưới hình thức một cảm giác khó chịu hay đau khổ manh ý ấy đã phải đối phó với sức chống cự lại nó. Sự đau đớn là một vòng trung gian giữa tri giác bên trong tuy nó có thể bắt nguồn từ thế giới bên ngoài. Sự đau đớn cũng có thể không ra khỏi tiềm thức. Như vậy, chúng ta đã nói đúng khi cho rằng tình cảm và cảm giác phải dồn đến hệ thống Y. mới có thể trở thành ý thức được. Nếu bị cản trở giữa đường thì tình cảm và cảm giác không được người ta cảm thấy là tình cảm và cảm giác, tuy rằng "cái gì" tương ứng với chúng vẫn không thay đổi trong khi khích động diễn biến. Nói một cách vắn tắt tuy không đúng lắm thì chúng ta gọi là cảm giác tiềm thức và chúng ta nhấn mạnh vào sự tương đồng của nó với biểu thị tiềm thức. Sự khác biệt giữa hai sự kiện như sau: biểu thị tiềm thức muốn tiến vào ý thức thì phải tạo nhiều vòng móc nối, nhiều giai đoạn trung gian, còn cảm giác thì không cần, nó truyền thẳng đến ý thức. Nói một cách khác: nói đến cảm giác thì không cần phân biệt ý thức và tiền ý thức, một cảm giác sẽ là cảm giác ý thức hay cảm giác tiềm thức chớ không bao giờ là cảm giác tiền ý thức. Mặc dù một cảm giác phối hợp với những biểu thị tâm từ, nó cũng trở thành ý thức một cách trực tiếp, không nhờ cậy gì biểu thị.

Như vậy, chúng ta đã biết rõ vai trò của biểu thị tâm từ. Nhờ có sự trung gian của nó mà những tiến trình trí tuệ nội tâm trở thành những tri giác. Chúng ta có thể nói rằng biểu thị tâm từ chỉ có mặt đấy để làm cái cớ cho người ta nói: sự tri thức nào cũng do sự tri giác bên ngoài mà ra. Khi nào tư tưởng ở trong tình trạng tràn đầy, thì người ta tri giác ý tưởng như là ở ngoài đến, và bởi vậy cho nên người ta cho là thật.

Sau khi đã giải thích mối liên lạc giữa sự tri giác ngoại giới, sự tri giác nội giới và hệ thống phù việt "tri-giác-ý-thức", chúng ta có thể đem lại cho quan niệm về cái tôi của chúng ta một hình thức toàn vẹn. Cái tôi được cấu tạo từ hệ thống T. (tri giác), hệ thống T. là cái nhân, rồi đến tiền ý thức dựa vào những dấu vết bảo thức năng. Ngoài ra chúng ta còn biết rằng cái tôi cũng có phần không ý thức được.

Chúng tôi thiết nghĩ, nên nghe lời bàn của một tác giả vì cớ riêng muốn thuyết phục quan điểm của chúng tôi rằng nó không thể có tính cách khoa học chuẩn xác và cao xa được. Đó là ông Groddeck, ông nhắc đi nhắc lại mãi không chán rằng cái tôi trong quan niệm của chúng tôi sẽ có thái độ thụ động trước cuộc đời; nói theo ngôn ngữ của ông thì chúng ta bị khu xử bởi những sức mạnh kỳ lạ mà chúng ta không kiểm soát được ^[4] . Chúng ta ai cũng có những cảm tưởng như thế, tuy rằng không bị ảnh hưởng đến nỗi không thể có những cảm tưởng khác, chúng tôi không ngần ngại mà đặt cách nhìn của ông vào chỗ xứng đáng với nó trong khoa học. Tôi sẽ chú ý đến quan điểm của ông và đề nghị: cho cái tôi là một thực thể khởi điểm từ hệ thống T. (hệ thống tri giác), hệ thống ấy trước hết là tiền ý thức, vô thức (Es) sẽ dùng để chỉ tất cả những yếu tố tâm thần khác, cái tôi nối dài gốc rễ của nó xuống những yếu tố đó, phần nối dài có tính cách tiềm thức ^[5] .

Chúng ta sẽ nhận thấy ngay quan niệm ấy hữu ích cho chúng ta để mô tả và hiểu biết những sự kiện nghiên cứu. Tâm thần con người có một cái vô thức không biết được, trên mặt cái vô thức có một cái tôi, cái tôi thoát từ hệ thống T. (tri giác). Muốn hình dung những sự kiện ấy dưới hình thức một biểu đồ, chúng ta bảo rằng tôi chỉ bao phủ vô thức bằng cái mặt của nó, cái mặt ấy là hệ thống T. giữa cái tôi và vô thức không có sự phân biệt dứt khoát nhất là phía dưới cái tôi muỗn lẫn lộn với vô thức.

Những yếu tố bị dồn nén cũng lẫn lộn với vô thức, chúng cũng là một thành phần của vô thức. Cũng nhờ có vô thức mà những yếu tố bị dồn nén có thể ăn thông với cái tôi trong khi chúng bị sức chống cự ngăn cản không cho ngoi lên trên mặt. Tất cả những sự phân biệt mô tả trên đây căn cứ vào kinh nghiệm bệnh lý học chỉ liên hệ đến những lớp bề ngoài của bộ máy tâm thần và chúng tôi chỉ biết có thế.

Sự thoát thai cái tôi và sự tách rời nó khỏi vô thức còn tùy thuộc một yếu tố khác ngoài ảnh hưởng của hệ thống T. Thân thể của con người, nhất là bề mặt của thân thể, là nơi vừa phát sinh những tri giác bên ngoài vừa phát sinh những tri giác bên trong. Đối với cái tôi, thân xác bị coi là một vật lạ, nhưng thân xác cho giác quan biết hai thứ cảm giác, một thứ có thể đồng hóa với tri giác bên trong. Vả chăng tâm sinh lý học đã minh thị rằng thân xác của ta thoát ra từ thế giới tri giác. Sự đau đớn hình như cũng đóng một vai trò quan trọng trong tiến trình này. Trong những bệnh đau đớn chúng ta biết thêm về những cơ quan trong thân xác ta, có lẽ sự kiện ấy cho ta một ý niệm về cách hình dung ra thân xác của chúng ta.

Rất dễ nhận thấy cái tôi là một phần của vô thức đã biến cải dưới ảnh hưởng trực tiếp của ngoại giới và nhờ sự trung gian của hệ thống ý-thức-tri-giác. Trong một phạm vi nào cái tôi đại diện cho sự phân hóa bề ngoài nối dài ra. Cái tôi cũng cố gắng bắt cái vô thức và ý hướng vô thức chịu ảnh hưởng của ngoại giới, lấy nguyên tắc thực tại thay thế nguyên tắc khoái lạc, nguyên tắc khoái lạc độc quyền trong thế giới vô thức. Sự tri giác đối với cái tôi cũng như bản năng và xung động bản năng đối với vô thức. Cái tôi đại diện cho lý trí và đức độ, trái lại vô thức bị đam mê ngự trị. Tất cả những sự kiện ấy phù hợp với sự phân biệt thông thường, nhưng chúng ta chỉ nên chấp nhận về đại cương, chỉ đúng một cách đại loại.

Về phương diện chức vụ thì bình thường cái tôi có tầm quan trọng vì nó kiểm soát vận động tính (motilité). Trong sự liên lạc với vô thức chúng ta có thể so sánh cái tôi với một người kỵ mã làm chủ được con ngựa khỏe hơn mình, chỉ khác có điều người kỵ mã có tài lực riêng của họ để thống trị con vật, còn cái tôi chỉ thống trị bằng tài lực đi mượn chỗ khác. Còn có thể đi xa hơn, người kỵ mã không muốn bỏ ngựa thì muốn đến đâu phải đem cả ngựa đi, cái tôi cũng vậy, cái tôi đem ý muốn của vô thức diễn tả thành hành động làm như chính nó muốn thế.

Cái tôi trước hết là một thực thể thân xác, không những một thực thể chỉ có bề mặt, mà còn là một thực thể tương ứng với sự phóng rọi một bề mặt. Để dùng một cách ví von giải phẫu học, chúng tôi ví nó với cái "hình nộm ảo" của giải phẫu học gia, hình nộm đó đặt trong lớp vỏ của não, đầu đâm xuống đất chân chổng lên trời, mắt nhìn về phía sau và khu vực ngôn ngữ ở bên trái.

Sự liên lạc giữa cái tôi và ý thức đã nhiều lần được mô tả, có nhiều điểm quan trọng cần phải nhắc lại. Chúng ta đã quen đề cập đến giá trị xã hội và đạo đức trong bất cứ lãnh vực nào, chúng ta không lấy làm ngạc nhiên rằng những mê say thấp kém đều tụ hội trong tiềm thức, chúng ta tin rằng những sự kiện có nhiều giá trị xã hội và đạo đức sẽ được phép bước vào ý thức dễ dàng hơn. Nhưng kinh nghiệm phân tâm cho chúng tôi biết rằng cách nhìn ấy căn cứ vào một sự lầm lẫn hay một ảo tưởng. Chúng tôi biết rằng một sự suy luận trí tuệ khúc mắc thường đòi hỏi tập trung tư tưởng cao độ, cũng có thể thực hiện trong tiền ý thức không cần xuất hiện trong ý thức. Đó là trường hợp mà sự thật không còn chối cái được, những trường hợp xảy ra trong giấc ngủ, người ngủ tỉnh dậy bỗng thấy giải đáp những vấn đề khó khăn, một bài toán hay chuyện gì đó mà họ đã nghĩ mãi không ra trong lúc tỉnh táo ^[6] .

Tuy nhiên, chúng ta có thể kể ra một thí dụ khác kỳ lạ hơn. Trước lúc tâm phân nghiệm chúng tôi nhận thấy có những người mà thái độ tự phê binh và lòng tự sỉ tỏ ra rất hữu hiệu, thái độ tự phê bình và lòng tự sỉ là những chức vụ của tâm thần chắc chắn là mật thiết với những giá trị luân lý và xã hội rất cao, và hoạt động trong tiềm thức của họ. Xem như vậy thì không phải chỉ có sức kháng cự của người bệnh đưa ta để chống lại lệnh của ông thầy phân tâm mới có tính cách một hoạt động tiềm thức mà thôi. Sự kiện mới mẻ ấy bắt buộc chúng ta phải nói đến một cảm tưởng tội lỗi tiềm thức, và nói như vậy là chúng tôi thêm lúng túng sau khi đã lúng túng vì sức kháng cự tiềm thức; chúng tôi nhận thấy mình tiến đến những điều bí mật mới, nhất là từ khi chúng tôi biết chắc rằng cảm tưởng phạm tội tiềm thức đóng một vai trò quyết định về phương diện tổ chức tâm thần, nó gây những trở ngại lớn cho người bệnh, rất khó khỏi bệnh. Trở lại nói đến bảng giá trị của chúng tôi, chúng tôi có thể nói rằng: không phải chỉ có cái gì sâu thẳm trong tâm thần mới là tiềm thức mà thôi, cái gì cao đẹp nhất cũng ở trong tiềm thức. Như vậy là chúng tôi chứng minh một lần nữa những điều chúng tôi đã nói ở trên về cái tôi ý thức, nó chỉ đại diện cho thân xác của ta mà thôi.


3. Ngã, siêu ngã và lý tưởng ngã

Nếu cái tôi (ngã) chỉ đại diện cho một phần vô thức đã biến thái vì ảnh hưởng của tri giác, nếu trong lãnh vực tâm thần nó chỉ đại diện cho thế giới thật bên ngoài, thì chúng ta chỉ đứng trước một tình trạng hết sức giản dị. Nhưng còn nhiều nữa chứ không phải chỉ có thế.

Ở chỗ khác ^[7] chúng tôi đã trình bày những lý do đã khiến cho chúng tôi chấp nhận một phần nữa của cái tôi gọi là lý tưởng tôi (lý tưởng ngã) hay siêu ngã. Những lý do ấy bây giờ vẫn còn giá trị ^[8] . Phần đó của cái tôi có những liên lạc với ý thức kém mật thiết và kém mạnh mẽ chứ không bằng những liên lạc mà chúng tôi nói đến ở chương trên, đó là một sự kiện mới lạ cần phải xem xét.

Đến đây tôi bắt buộc phải đi ra ngoài đề. Chúng tôi đã giải thích được sự đau đớn trong bệnh ưu uất ^[9] , khi giả thiết rằng cái tôi bỗng dưng tìm thấy trong mình nó đối tượng dục tính, đối tượng dục tính đó, vô thức đã phải từ bỏ lý do này hay vì lý do khác; nói khác đi, tinh lực tập trung vào đối tượng đã thu hồi và tiêu tan đi. Nhưng trong lúc chúng tôi đề nghị sự giải thích ấy chúng tôi chưa hiểu được hết ý nghĩa của tiến trình tâm thần đó, chúng tôi không biết rằng đó là một tiến trình điển hình và thường xảy ra. Tuy nhiên, sau này chúng tôi hiểu rằng sự thế chân đó đóng vai trò quan trọng bậc nhất trong sự cấu tạo cái tôi và góp phần chính vào sự thành lập tính tình con người.

Lúc khởi thủy, thời kỳ mới sinh ra, con người sống giai đoạn thụ khoái cảm bằng cái miệng, sự tập trung ý tứ vào một đối tượng hay sự đồng nhất hóa là những công việc rất khó phân biệt nhau. Đến những giai đoạn sau, người ta chỉ có thể giả thiết rằng sự tập trung ý tứ vào một đối tượng khởi sự từ vô thức, vì đối với vô thức thì khuynh hướng tình dục chính là nhu cầu của nó. Cái tôi, lúc đầu còn yếu ớt, thường không biết gì về sự tập trung ý tứ vào đối tượng, nó chịu thụ động chấp nhận những sự việc đó mà không hiểu gì cả, hay nó tìm cách chống lại bằng phương tiện dồn nén ^[10] .

Nếu vì lẽ này hay lẽ khác, vô thức phải từ bỏ đối tượng dục tính ấy, cái tôi thường biến tính, chúng tôi không thể mô tả cách nào khác cách cho rằng cái tôi đã thấy lại đối tượng dục tính ở trong mình nó, chúng tôi không thể nói đến chi tiết về điều kiện thực hiện sự thay đổi đó. Đó chính là cái gì xảy ra trong trường hợp mắc bệnh ưu uất. Cái tôi phóng nhập đối tượng đã bị vô thức từ bỏ. Có lẽ nhờ sự phóng nhập ấy – một sự phóng nhập có ý nghĩa một sự thoái lui về tình trạng sinh hoạt tâm thần của giai đoạn tối sơ thụ khoái cảm bằng miệng – nhờ sự phóng nhập ấy mà cái tôi làm cho người ta dễ từ bỏ và có thể từ bỏ được đối tượng. Cái tôi tự đồng nhất hóa với đối tượng bị vô thức từ bỏ. Cũng có thể nói rằng sự đồng nhất hóa ấy là điều kiện mà không có nó vô thức không thể từ bỏ được đối tượng. Dẫu sao thì dây cũng là một tiến trình rất thường xảy ra, nhất là trong những giai đoạn tiến triển chưa được già dặn, nhờ có tiến trình ấy người ta có thể đặt giả thuyết rằng tính tình của cái tôi là hậu quả của sự từ bỏ liên tiếp hết đối tượng này đến đối tượng khác, tính tình của cái tôi là lịch sử của những lựa chọn liên tiếp các đối tượng khác. Không phải người nào cũng chịu đựng được dễ dàng ảnh hưởng của sự lựa chọn liên tiếp những đối tượng tình dục ấy; chúng ta nhận thấy những sức kháng cự khác nhau từ người này sang người khác. Bởi vậy cho nên tính tình đàn bà cho thấy dễ dàng dấu vết của những kinh nghiệm liên tiếp ấy, đời sống của họ rất giàu kinh nghiệm tình ái. Trong một vài trường hợp, người ta nhận thấy có sự đồng hiện hữu của hai sự kiện: tập trung vào một đối tượng và đồng nhất hóa, nghĩa là một sự thay đổi tính nết xảy ra trước khi từ bỏ đối tượng. Trong những trường hợp như thế, sự thay đổi tính nết còn sót lại sau khi có liên lạc đối tượng, phần nào dùng để giữ lấy những liên lạc ấy.

Đứng về quan điểm khác, chúng ta có thể nói rằng lấy sự lựa chọn đối tượng tình dục thay thế cho sự biến đổi cái tôi là một phương tiện mà cái tôi vẫn dùng để lấy cảm tình của vô thức và củng cố liên lạc với vô thức, cái tôi tỏ ra rất mềm dẻo đối với những gì xảy ra trong vô thức. Khi cái tôi khoác lấy bộ mặt của đối tượng, hình như nó tìm cách chiếm lấy tình yêu của vô thức, khuyên nhủ vô thức để vô thức đỡ tiếc nuối cái đã mất; cái tôi muốn bảo vô thức: "Này, em có thể yêu anh, anh giống đối tượng yêu của em như hệt".

Trong trường hợp này thái độ dục tính đối với đối tượng biến thành libido ngã ái, như vậy là người ta từ bỏ mục tiêu dục tính thuần túy, như vậy là khử dục tính, là thăng hoa. Ở đây chúng ta có thể đặt ra một câu hỏi đáng đem ra bàn về chi tiết, chúng ta muốn biết rằng đây có phải là một phương tiện thăng hoa nói chung không? Sự thăng hoa nào cũng thực hiện qua sự trung gian của cái tôi, biến libido dục tính hướng vào đối tượng thành libido ngã ái và đem lại cho libido ngã ái những mục tiêu khác chăng? ^[11] Còn như vấn đề tìm hiểu xem sự biến đổi ấy có hậu quả nào khác đến số phận về sau của bản năng, nhất là sự phân tán những bản năng đã kết hợp với nhau, thì sau này chúng ta còn có dịp bàn đến.

Trong khi chờ đợi, chúng tôi cần phải dừng bước lại ít lâu để bàn về sự đồng nhất hóa cái tôi với những đối tượng dục tính. Khi sự đồng nhất hóa nhiều quá, mạnh quá, không thỏa hiệp được với nhau thì sẽ xảy ra tình trạng bệnh hoạn hay khởi đầu cho sự bệnh hoạn. Hậu quả có thể là sự phân tán cái tôi, những sự đồng nhất hóa trong cái tôi ly tán với nhau, kháng cự nhau; có lẽ tình trạng là cá tính đa dạng (multiple personnalité), những sự đồng nhất hóa khác nhau tìm cách chiếm lấy cả tâm thức (ý thức) về mình. Tuy rằng sự tranh giành ấy không đi đến đâu nhưng cũng có thể gây ra xung đột, không phải sự xung đột nào cũng có tính cách bệnh hoạn.

Tuy rằng sau này tính tình con người kháng cự lại những ảnh hưởng của các đối tượng đã lìa bỏ, nhưng những sự đồng nhất hóa đầu tiên thực hiện vào lúc thơ ấu vẫn giữ được tính cách đại quát và bền bỉ. Điểm này dẫn chúng ta đến thời kỳ thoát thai lý tưởng của cái tôi, bởi vì đàng sau cái tôi ấy ẩn náu sự đồng nhất hóa đầu tiên và quan trọng nhất của con người: sự đồng nhất hóa với người cha ^[12] . Sự đồng nhất hóa ấy hầu như không phải là hậu quả của sự tập trung vào đối tượng, đó là sự đồng nhất hóa trực tiếp, ngay tức khắc, xảy ra trước khi biết tập trung vào một đối tượng nào. Nhưng những khát vọng dục tính của thời kỳ dục tính đầu tiên hướng vào người cha và người mẹ hầu như chỉ là sự đồng nhất hóa bậc hai và gián tiếp, để củng cố sự đồng nhất hóa nguyên thủy và trực tiếp; đó là trường hợp người bình thường.

Những liên lạc ấy thật là phức tạp, bởi vậy cho nên cần phải mô tả chi tiết. Có hai yếu tố gây ra sự phức tạp ấy; mặc cảm Oepide có ba mặt, còn bản chất của con người là lưỡng dục tính (bisexualité).

Đối với con trai thì trường hợp của nó đơn giản hóa hết sức sẽ như sau: từ rất sớm nó tập trung libido vào mẹ nó, sự tập trung ấy khởi sự từ cái vú mẹ cho nó bú, đó là trường hợp điển hình của sự lựa chọn đối tượng bởi có tiếp giáp trực tiếp; còn như đối với cha thì đứa trẻ chiếm lấy đối tượng bằng cách đồng nhất hóa với cha. Hai thái độ ấy đồng hiện hữu trong một thời gian, cho đến khi thị dục dục tính đối với mẹ được củng cố, nó nhận thấy cha là chướng ngại vật ngăn cản nó thực hiện thị dục, bấy giờ là lúc phát sinh mặc cảm Oepide ^[13] . Sự đồng nhất hóa với cha trở thành có tính cách thù nghịch, gây ra ý muốn loại bỏ cha để thay thế cha ở bên cạnh mẹ. Bắt đầu từ lúc ấy thái độ đối với cha là thái độ lưỡng ứng, có thể cho rằng tính cách lưỡng ứng đó mới đầu đã ám tàng trong sự đồng nhất hóa, bây giờ chỉ có việc bộc lộ ra mà thôi. Tính cách lưỡng ứng đối với cha và xu hướng thương mến mẹ là những yếu tố của mặc cảm Oepide đơn và tích cực của đứa trẻ.

Đến lúc tiêu hủy mặc cảm Oepide đứa trẻ phải bỏ khuynh hướng lấy mẹ làm đối tượng dục tính. Có thể xảy ra hai trường hợp: một là đồng nhất hóa với mẹ, hai là củng cố sự đồng nhất hóa với cha. Thường thường ta coi trường hợp thứ hai là trường hợp bình thường; trong những trường hợp bình thường nó có thể giữa được đến mức nào thái độ thương mến mẹ. Sau khi tiêu hủy mặc cảm Oepide, phần nam tính của tính tình đứa trẻ được củng cố. Con gái cũng vậy; sau khi tiêu hủy mặc cảm Oepide, nó có thể đồng nhất hóa với mẹ (và nếu sự đồng nhất hóa ấy đã có sẵn, thì nó được củng cố thêm), tình trạng ấy có hậu quả là củng cố phần nữ tính của đứa trẻ.

Những sự đồng nhất hóa ấy không trả lời vào sự chờ đợi của chúng tôi bởi vì chúng không phải là sự kiện cái tôi nuốt trọn đối tượng mà người ta từ bỏ; tuy nhiên việc nuốt trọn đó thường xảy ra cho con trai cũng như con gái. Trong thời kỳ tâm phân nghiệm, thường khi đứa con gái từ bỏ cha (đối tượng tình yêu) rồi lấy nam tính làm lý tưởng và đồng nhất hóa với đối tượng, tức là với cha coi như là một lý tưởng, chứ không phải với mẹ. Dĩ nhiên, việc ấy tùy thuộc trình độ phát triển nam tính của nó, không kể bản chất của xu hướng nam tính thế nào.

Hình như sự đồng nhất hóa với cha hay với mẹ của trai và gái sau khi tiêu hủy mặc cảm Oepide, tùy thuộc vào sức mạnh tương đối của xu hướng dục tính của từng người. Đó là khía cạnh thứ nhất mà tính cách lưỡng dục tính bộc lộ và can thiệp vào số mệnh của mặc cảm Oepide. Nhưng lưỡng dục tính còn bộc lộ dưới một cạnh khía khác ý nghĩa hơn nhiều. Người ta có cảm tưởng rằng mặc cảm Oepide đơn giản không phải là trường hợp thường thấy, đó chỉ là một quan niệm đơn giản hóa và biểu đồ hóa của chúng ta, nhiều khi rất tiện dụng. Tìm tòi sâu rộng hơn, nhiều khi chúng tôi khám ra mặc cảm Oepide dưới hình thức toàn vẹn, một hình thức có đủ hai sắc thái tích cực và tiêu cực, có liên lạc với lưỡng dục tính nguyên thủy của đứa trẻ: chúng ta muốn nói rằng không những đứa con trai có thái độ lưỡng ứng đối với cha và thái độ thương mến dục tính đối với mẹ mà thôi, đồng thời nó cũng có thái độ như con gái, nó có tình thương cảm nữ tính đối với cha và có thái độ thù nghịch đối với mẹ. Sự can thiệp của lưỡng dục tính làm cho công việc tìm hiểu đích xác những liên lạc giữa sự lựa chọn đối tượng đầu tiên và sự đồng nhất hóa đầu tiên thực là khó khăn, mô tả những liên lạc ấy cho thật sáng sủa và cụ thể lại càng khó khăn hơn. Tính cách lưỡng ứng trong sự liên lạc của đứa trẻ với cha mẹ nó có thể cắt nghĩa một cách đại cương bằng lưỡng dục tính chứ không phải bằng sự đồng nhất hóa xảy ra sau sự ghen ghét cha như nói ở trên.

Nói chung, nhất là đối với người có bệnh suy nhược thần kinh, thì chúng ta nên chấp nhận rằng mặc cảm Oepide của họ toàn vẹn. Kinh nghiệm phân tâm sẽ chứng minh rằng trong nhiều trường hợp một trong hai yếu tố tạo ra mặc cảm Oepide biến mất chỉ để lại những dấu vết mờ mịt khó thấy, thậm chí người ta có cả một bản kê liên tiếp, ở trên cùng là mặc cảm Oepide bình thường và tích cực, dưới cùng là mặc cảm Oepide lộn ngược tiêu cực, từ trên xuống dưới là những trường hợp trung gian đại diện cho hình thức toàn vẹn có sự tham dự của cả hai yếu tố, yếu tố nọ nhiều thì yếu tố kia ít. Đến khi tiêu hủy mặc cảm Oepide bốn khuynh hướng của nội dung mặc cảm ấy kết hợp với nhau để làm thoát thai sự đồng nhất hóa với cha và sự đồng nhất hóa với mẹ: sự đồng nhất hóa thứ nhất sẽ lại kết hợp với xu hướng dục tính của mặc cảm tích cực, nghĩa là xu hướng lấy mẹ làm đối tượng; đồng thời sự đồng nhất hóa ấy cũng thay thế cho xu hướng dục tính lấy cha làm đối tượng, xu hướng này sẽ tham dự vào mặc cảm Oepide tiêu cực. Sự đồng nhất hóa với mẹ cũng xảy ra trong tình trạng tương tự, nhưng theo một phương thức đảo ngược các yếu tố. Cường độ mạnh hay yếu của hai sự đồng nhất hóa phản chiếu sự chênh lệch của hai loại xu hướng dục tính.

Sự kiện chính yếu là sau giai đoạn ngự trị của mặc cảm Oepide, sự biến đổi phổ quát nhất của cái tôi còn để lại cả hai sự đồng nhất hóa, sự ràng buộc giữa hai sự đồng nhất hóa ấy thế nào thì chúng tôi không được biết rõ. Sự biến đổi cái tôi chiếm một chỗ riêng và giữ một vai trò riêng đối lập với nội dung khác của cái tôi, nội dung khác đó là lý tưởng hay Siêu Ngã.

Tuy nhiên Siêu Ngã không phải là cái gì còn lại nhân việc lựa chọn đối tượng đầu tiên của vô thức, Siêu Ngã còn có ý nghĩa một kiến tạo dùng để chống đối lại sự lựa chọn ấy một cách mạnh mẽ. Đối với cái tôi, không những nó khuyên bảo: "Hãy làm như thế này" (như cha mày), mà nó còn có ý nghiêm cấm nữa: "Đừng có như thế" (đừng có như cha mày); nói rõ hơn, nó bảo: "Đừng làm tất cả cái gì cha mày làm, có nhiều cái chỉ cha mày được làm mà thôi". Siêu Ngã có hai sắc diện như thế là vì nó dùng hết sức lực để dồn nén mặc cảm Oepide và nó chỉ được thoát thai nhân có sự dồn nén ấy mà thôi. Dĩ nhiên là dồn nén mặc cảm Oepide không phải là việc dễ. Cái tôi ấu trĩ của đứa trẻ nhận thấy cha mẹ, nhất là người cha, làm trở ngại sự thực hiện thị dục liên hệ đến mặc cảm Oepide của nó, nó muốn cố gắng tăng cường phương tiện và khả năng hành động, nó bèn tạo ra trở lực ngay trong bản thân nó. Nó vay mượn phần nào sức mạnh của cha, sự vay mượn ấy là một việc làm nặng nề hậu quả. Siêu ngã cố gắng tái tạo và duy trì tính tình của người cha, mặc cảm Oepide càng mạnh thì dưới ảnh hưởng của tôn giáo, gia pháp, giáo dục, báo chí, sự dồn nén càng nhanh, siêu ngã càng nghiêm khắc với cái tôi, siêu ngã hoạt động với tư cách tiếng nói của lương tâm, có lẽ cũng có cảm tưởng phạm tội phi ý thức. Sau này chúng tôi sẽ nói đến một vài dự kiến về nguồn gốc của sức mạnh siêu ngã thống trị cái tôi, và của sức kiềm tỏa gắt gao mà siêu ngã bắt những phần tử khác vào khuôn vào phép.

Suy nghĩ về thể thức xác nhận siêu ngã, chúng tôi nhận thấy nó là kết quả của hai yếu tố sinh vật rất quan trọng: 1) tình trạng ấu trĩ bất lực và tùy thuộc của nhiều trong một thời gian khá lâu; 2) mặc cảm Oepide xuất hiện vì sự phát triển libido bị cản trở, nói khác đi là tính cách lưỡng ứng của dục tính. Đặc điểm sau cùng này hầu như chỉ loài người mới có, một giả thiết phân tâm học cho là một nét di truyền, sự tiến hóa của loài người hướng về văn hóa do sự thúc đẩy của điều kiện sống dưới thời kỳ băng giá của trái đất. Sự phân biệt ra siêu ngã và ngã không phải là một sự kiện tình cờ, đó là kết quả tự nhiên của sự tiến triển cá nhân và nòi giống gop góp được những đặc điểm quan trọng nhất; sự phân biệt siêu ngã và ngã vừa là nét vẻ bền bỉ của ảnh hưởng cha mẹ, vừa lưu tồn những yếu tố làm xuất hiện sự phân biệt ấy.

Người ta đã nhiều lần chỉ trích phân tâm học không lưu ý đến cái gì cao nhã, đạo đức, siêu việt trong con người. Lời chỉ trích vô bằng về hai phương diện: lịch sử và phương pháp làm việc. Về phương diện lịch sử, phân tâm học đã gán cho khuynh hướng đạo đức và thẩm mỹ một vai trò quan trọng trong sự dồn nén ngay từ đầu; về phương diện phương pháp làm việc, người chỉ trích không muốn hiểu rằng sự tìm hiểu phân tâm học không có cái gì chung với một hệ thống triết lý có sẵn một học thuyết toàn vẹn và thành tựu; phân tâm học bắt buộc phải tiến từng bước để hiểu những điểm khúc mắc của động tác tâm thần qua sự phân tích những hiện tượng bình thường và bất thường. Chúng ta còn phải nghiên cứu những yếu tố bị dồn nén của đời sống tâm thần thì chúng ta không có sự lo ngại của những người muốn giữ lấy vẻ thuần khiết của cái gì cao cả trong linh hồn với bất cứ giá nào. Nhưng bây giờ chúng tôi đã đi vào sự phân tích cái tôi, chúng tôi có thể trả lời cho những người thắc mắc với vấn đề đạo đức và chủ trương rằng ý thức đạo đức phải có yếu tính cao cả, chúng tôi sẽ trả lời rằng: hẳn là phải có, yếu tính cao cả đó không phải cái gì khác cái tôi lý tưởng, cái siêu ngã tóm thâu đạo làm con đối với cha mẹ. Còn nhỏ chúng ta đã biết những nhân vật thượng đẳng đối với chúng ta và chúng ta đã thán phục cha mẹ, sợ cha mẹ, sau này chúng ta hội nhập nhân vật ấy vào ta, chúng ta đồng hóa nhân vật ấy.

Như vậy cái tôi lý tưởng là gia tài thừa hưởng của mặc cảm Oepide, bởi vậy nó biểu lộ những khuynh hướng mạnh mẽ nhất, những ý tưởng libido quan trọng nhất của vô thức. Nhờ sự trung gian của tôi lý tưởng mà cái tôi làm chủ được mặc cảm Oepide và đồng thời cũng nghe theo vô thức. Cái tôi đại diện chính yếu cho ngoại giới, cho thực tại, siêu ngã chống lại nó vì siêu ngã đại diện cho quyền hạn của nội tâm, của vô thức. Chúng ta sẽ thấy phân tích đến cùng thị sự xung đột giữa cái tôi và lý tưởng của chúng ta phản ảnh sự đối lập giữa ngoại giới và thế giới tâm thần.

Những cái gì mà sự tiến hóa của loài vật sinh sống và của giống người đã để lại trong vô thức đều sống lại trong quan niệm lý tưởng của chúng ta như một sở đắc của cá nhân. Tôi lý tưởng được cấu tạo và có một lịch sử như thế, nó có những mối liên lạc mật thiết và chặt chẽ nhất với gia tài truyền thống của cá nhân. Cái gì thuộc về lớp sâu thẳm của đời sống tâm thần cá nhân, nhờ cái tôi lý tưởng mà trở thành cái gì cao cả nhất trong linh hồn con người, xét theo kích thước những giá trị thường được chúng ta tôn trọng. Nhưng chúng ta không thể định chỗ đứng cho tôi lý tưởng theo cách xác định vị trí của cái tôi hay theo cách so sánh để mô tả sự liên lạc giữa cái tôi và vô thức như chúng tôi đã làm.

Rất dễ chứng minh rằng tôi lý tưởng thỏa mãn được tất cả những điều kiện mà yếu tính cao trọng của con người phải thỏa mãn, tôi lý tưởng được tạo ra để thay thế tình yêu mến người cha, bởi vậy nó là cội rễ của tôn giáo. Vì ý thức được sự cách biệt giữa cái tôi và tôi lý tưởng cho nên con người cảm thấy sự đớn hèn có tính cách tôn giáo mà lòng tin đạo và mê đạo tất phải có. Trong thời kỳ phát triển sau, vai trò người cha được thầy học và luật pháp đảm nhiệm, huấn từ và lệnh nghiêm cấm còn tất cả sức mạnh trong tôi lý tưởng để bắt con người theo đạo lý. Hoạt động của cái tôi còn xa ý thức đạo lý, do đó mà phát sinh cảm tưởng phạm tội. Ý thức xã hội căn cứ vào sự đồng nhất hóa với mọi người trong tập thể có cùng một cái tôi lý tưởng như mình.

Tôn giáo, luân lý và ý thức xã hội, ba yếu tố nền tảng của yếu tính cao trọng nhất trong con người ^[14] mới đầu chỉ là một toàn thể bất khả phân. Trong quyển sách Vật tổ và cấm kỵ chúng tôi đã đưa ra một giả thuyết theo đó thì ba yếu tố ấy con người đã hấp thụ được lần hồi qua thời gian tiến hóa phát sinh: hệ thống tôn giáo và luân lý được hấp thụ nhờ sự chiến thắng mặc cảm Oepide; ý thức xã hội được hấp thụ nhờ sự dẹp bỏ những tàn tích tranh giành giữa các phần tử của thế hệ trẻ. Hình như đàn ông đã mở đường cho sự hấp thụ luân lý, đến sau nhờ có hôn nhân, truyền thống ấy cũng trở thành sở đắc của đàn bà. Cho đến ngày nay ý thức xã hội cũng còn là một thượng tầng cơ cấu vượt lên trên những xu hướng tranh giành đố kỵ đối với anh em chị em. Sự căm thù không thể thỏa mãn được, nó được thay thế bằng sự đồng nhất hóa với người trước là thù địch của mình. Sự quan sát những người đồng tính ái nhẹ đã xác định cách nhìn của chúng tôi, theo đó thì sự đồng nhất hóa cũng dùng để thay thế một thái độ mến yêu người nào, thái độ ấy chấm dứt những sự căm thù gây gổ ^[15] .

Đề cập đến lãnh vực phát sinh học (phylogénie) chúng tôi thấy xuất hiện nhiều vấn đề mà chúng ta những muốn tránh giải đáp. Nhưng nếu tránh không được, chúng ta phải thử làm xem. Mặc dù chúng ta lo ngại tốn công vô ích. Câu hỏi thứ nhất làm cho chúng tôi chú ý đến như sau: có phải cái tôi nguyên thủy hay vô thức nhờ ảnh hưởng cha mẹ mà hấp thụ được trước tiến cái mà ta gọi là tôn giáo và luân lý chăng? Nếu là cái tôi, tại sao chúng ta không cho rằng nói đến những sở đắc di truyền của cái tôi là đủ rồi? Nếu là vô thức thì những sở đắc ấy phù hợp với bản tính của nó như thế nào? Hay là chúng tôi đã lầm lỗi khi cho rằng sự phân hóa thành Ngã (tôi), siêu ngã và vô thức đã xảy ra vào một thời kỳ xa xôi quá chăng? Hay là chúng tôi phải thành thực mà công nhận rằng dầu sao thì cách quan niệm tiến trình của cái tôi như thế không giúp cho sự hiểu biết hệ thống phát sinh (phylogénie) và không dùng được.

Chúng ta hãy trả lời những câu dễ nhất. Về sự phân hóa ra tôi và vô thức thì không những chỉ có người bàn cổ mới qua thời kỳ phân hóa ấy mà những sinh vật sống đơn sơ hơn cũng vậy, bởi vì đó là một nét cần thiết của ảnh hưởng ngoại giới. Còn siêu ngã thì chúng tôi quy vào kinh nghiệm tâm thần đã làm thoát thai chế độ vật tổ. Như vậy, vấn đề tìm hiểu xem cái tôi hay vô thức có những kinh nghiệm và sở đắc ấy không cần đặt ra. Suy xét cặn kẽ hơn, chúng tôi nhận thấy rằng tất cả những kinh nghiệm mà vô thức nhận được, đều qua sự trung gian của cái tôi, vì cái tôi ở vị trí tiếp xúc với ngoại giới. Tuy nhiên, vì phẩm chất và đặc tính của cái tôi như vậy cho nên chúng ta không thể nói đến sự di truyền trực tiếp. Ở đây mở ra cái hố ngăn cách cá nhân và giống nòi. Vả chăng chúng ta cũng không nên quan niệm rằng giữa cái tôi và vô thức có sự khác biệt hẳn, chúng ta không nên quên rằng cái tôi chỉ là một phần của vô thức đã bị phân hóa một cách đặc biệt. Những kinh nghiệm của cái tôi, nếu xét về phương diện di truyền thì hầu như không để lại vết tích gì, nhưng nếu là những kinh nghiệm mạnh mẽ và nhắc đi nhắc lại luôn luôn, một số lớn người của nhiều thế hệ liên tiếp cũng làm như thế, thì kinh nghiệm ấy trở thành kinh nghiệm của vô thức, dấu vết bảo thức năng của kinh nghiệm được truyền thống duy trì và bảo tồn. Chính vì thế mà vô thức truyền thống lưu trữ rất nhiều đời sống chúng con, khi cái tôi bới tìm siêu ngã trong vô thức, thực ra nó chỉ làm sống lại những nét vẻ kiếp trước của nó.

Vì thể thức cấu tạo của siêu ngã, người ta hiểu rằng những xung đột ngày trước giữa cái tôi và những đối tượng libido của vô thức sẽ tiếp tục và biến thành xung đột giữa cái tôi và siêu ngã (thừa kế của vô thức). Khi cái tôi không chiến thắng được mặc cảm Oepide thì số tinh lực mà nó rút ra của vô thức sẽ lại hoạt động trong tôi lý tưởng tượng trưng cho phe đối lập với nó. Tôi lý tưởng thông đồng với những xung động bản năng tiềm thức, sự kiện ấy cắt nghĩa được hiện tượng bí hiểm sau đây: phần lớn cái tôi lý tưởng không ý thức được, xa lạ đối với cái tôi. Cuộc đấu tranh gay go trong những lớp thâm sâu của tâm thần không kết thúc được bằng cách thăng hoa và đồng nhất hóa, nó sẽ tiếp tục trên tầng lớp cao tột của tâm thần.


4. Hai loại bản năng

Như chúng tôi đã nói ở trên, khi phân chia bản thể tâm thần ra vô thức, ngã và siêu ngã chúng tôi đã tiến được một bước trong sự hiểu biết, sự phân chia ấy còn đem lại cho chúng tôi phương tiện để tìm hiểu sâu xa hơn và mô tả rõ ràng hơn những liên lạc năng động của sinh hoạt tâm thần. Chúng ta đã biết rằng cái tôi chịu ảnh hưởng của sự tri giác một cách đặc biệt, chúng ta có thể nói một cách tổng quát rằng tri giác đối với cái tôi cũng như bản năng và xu hướng đối với vô thức. Nhưng chúng ta cũng cần nói thêm rằng đến lượt cái tôi cũng chịu ảnh hưởng của bản năng và xu hướng không khác gì vô thức vì nó cũng chỉ là một phần của vô thức đã biến đổi một cách đặc biệt.

Đối với xu hướng và bản năng chúng tôi đã trình bày quan niệm của chúng tôi trong phần đầu, chúng tôi vẫn giữ nguyên quan niệm ấy và dùng làm nền tảng cho sự nhận định sau này. Chúng tôi chấp nhận rằng có hai loại bản năng, một loại gồm những bản năng dục tính (Eros), loại ấy có tính cách hiển nhiên hơn cả và dễ tìm hiểu hơn cả. Loại ấy gồm có bản năng dục tính chính thức không thể tiễu trừ được, ngoài ra còn có những khuynh hướng đã bị tách rời khỏi mục tiêu và được thăng hoa, sau hết là bản năng bảo tồn mà trước chúng tôi đã cho là thuộc về cái tôi và đã cho là đối lập với khuynh hướng dục tính. Chứng minh sự hiện hữu của loại thứ hai khó khăn hơn, sau cùng chúng tôi cho rằng khuynh hướng hành hạ (sadism) là đại diện cho loại thứ hai. Căn cứ vào lý do lý thuyết áp dụng trong sinh vật học, chúng tôi chấp nhận có bản năng chết, chức vụ của nó là đưa tất cả cái gì có cơ thể sinh sống đến trạng thái vô hồn (chết), còn như mục đích của bản năng dục tính là làm cho sự sống phức tạp để duy trì và bảo tồn, nó tìm cách đưa những chất khác ở ngoài vào trong chất sống để hội nhập vào chất sống, một cơ thể sống đó lại phân chia ra thành nhiều. Cả hai loại bản năng (dục tính và chết) đều xử sự như những bản năng bảo tồn hiểu theo nghĩa đích xác nhất, vì cả hai loại đều nhắm vào sự tái lập một tình trạng đã bị sự xuất hiện đời sống làm xáo trộn. Như vậy sự xã hội đời sống là nguyên nhân của sự kéo dài hạn đời sống cũng như của sự tìm đến cái chết; đời sống xuất hiện như một cuộc vật lộn hay một sự tạm thỏa hiệp giữa hai khuynh hướng ấy. Vấn đề uyên nguyên của đời sống là một vấn đề vũ trụ quan, phương diện cứu cánh và ý hướng của đời sống cần phải có một lời giải đáp nhị nguyên.

Mỗi loại bản năng có một tiến trình sinh lý (xây dựng hay phá hủy); cả hai tiến trình đều hoạt động trong các thành phần của chất sinh sống, nhưng tỉ lệ khác nhau, thậm chí vào một lúc nào đó một thành phần có thể tự cho là mình đại diện đặc biệt cho sự sống.

Bây giờ chúng ta chưa thể có một ý niệm nào về cách phối hợp, hợp tác, pha trộn của hai bản năng sống và chết. Nhưng nếu người ta chấp nhận cách nhìn của chúng tôi thì người ta phải chấp nhận rằng những sự phối hợp, hợp tác và pha trộn ấy luôn luôn xảy ra trong một phạm vi rộng lớn. Sự hợp tác của một số lớn những độc bào đơn sơ làm thành những sinh vật đa bào đã ngăn cản hiệu lực của bản năng chết trong một tế bào riêng rẽ, bản năng chết bị lái ra ngoài nhờ sự trung gian của xu hướng phá hoại. Cơ quan điều động xu hướng ấy là bắp thịt, từ đây bản năng chết (hay ít ra một phần) sẽ bộc lộ dưới hình thức bản năng phá hoại nhắm vào ngoại giới và các sinh vật sống khác.

Khi đã chấp nhận có sự pha trộn hai loại bản năng chúng ta sẽ thấy ngay có thể tách rời chúng, tách rời hẳn hay phần nào. Trong yếu tố hành hạ của bản năng dục tính chúng ta có một thí dụ cụ thể về sự pha trộn bản năng, nhắm vào một mục tiêu nhất định; còn như sự hành hạ dưới hình thức độc lập của một hành vi ác dâm, thì lại là một thí dụ khác về sự tách riêng quá mức. Chúng ta đứng trước những toàn bộ sự kiện chưa được nhận định theo những khái niệm mà chúng tôi chủ trương. Chúng ta nhận thấy khuynh hướng phá hoại luôn luôn xuất hiện dưới hình thức một xu hướng rẽ ngang và phục vụ bản năng sinh sống; chúng tôi ngờ rằng bệnh động kinh (épilepsie) là một triệu chứng phân tán hai bản năng, chúng tôi bắt đầu hiểu rằng trong số những hậu quả tai hại của một vài bệnh suy nhược thần kinh nặng như bệnh nhược thần kinh ám ảnh (névrose obsessionnelle) chẳng hạn, chúng ta nên chú trọng đặc biệt đến sự phân tán bản năng và vai trò quan trọng bậc nhất của bản năng chết. Tổng quát hóa các nhận định chúng tôi đã chấp nhận rằng nguyên nhân chính yếu của sự đàn áp libido trong thời kỳ thơ cấu từ năm thứ hai đến năm thứ ba (phase sadique anale) là sự phân ly bản năng, ngược lại sự tiến triển từ giai đoạn có tình dục chính thức nguyên thủy sang giai đoạn có tình dục chính thức hoàn thành (từ năm thứ sáu đến tuổi dậy thì) chỉ có thể thực hiện được nhờ ghép thêm những yếu tố tình ái. Chúng ta cũng có thể tự hỏi rằng tính cách lưỡng ứng thường thấy hiện rõ ở những người có thể tạng dễ suy nhược thần kinh, phải chăng cũng là hậu quả của sự phân ly bản năng; hẳn là sự phân ly ấy xảy ra vào một thời kỳ rất xa xôi, thậm chí chúng ta nên cho là một sự pha trộn không đúng mức thì đúng hơn.

Dĩ nhiên, chúng ta nên chú trọng đến sự tìm hiểu xem có thể lập được liên lạc giữa những thực thể tôi, siêu ngã, vô thức và hai loại bản năng hay không? Có thể lập những liên lạc vững chắc và bất biến giữa nguyên tắc khoái lạc chi phối tiến trình tâm thần và hai loại bản năng, giữa nguyên tắc khoái lạc và những phân hóa của tâm thần chăng? Nhưng trước khi bàn đến những vấn đề ấy chúng ta phải đánh tan một điểm hoài nghi mà cách đặt vấn đề của chúng ta tạo ra. Nguyên tắc khoái lạc thì không có gì đáng nghi ngờ, sự phân biệt ra nhiều phần của cái tôi dựa vào những kinh nghiệm trị bệnh, nhưng sự phân biệt hai loại bản năng không đặt trên một căn bản vững vàng và có thể mâu thuẫn với những sự kiện phân tích ở bệnh viện.

Hình như có một sự kiện thuộc loại ấy. Chúng ta có thể thay thế sự đối lập giữa hai loại bản năng bằng sự quy hướng của yêu thương và căm thù. Muốn tìm một đại diện cho Eros (bản năng sinh sống) chúng ta không thấy khó khăn gì; trái lại chúng ta khó lòng thỏa mãn khi đề cập đến xu hướng phá hoại (do căm thù mà ra) như là đại diện của bản năng chết, chúng ta khó lòng mà có một ý niệm cụ thể về bản năng chết. Sự quan sát trị bệnh luôn luôn chứng minh một cách bất ngờ rằng căm thù vẫn kèm theo tình yêu (lưỡng ứng), rằng căm thù báo hiệu trước cho tình yêu, trong điều kiện nào đó căm thù có thể biến thành tình yêu hay trái lại tình yêu có thể biến thành căm thù. Nếu đây là một trường hợp biến đổi thực sự chứ không phải chỉ là cái nọ kế tiếp cái kia trong thời gian thì hiển nhiên là chúng tôi đã không có căn bản chắc chắn khi phân biệt từ gốc rễ hai loại: xu hướng tình yêu và bản năng, sự phân biệt ấy giả thiết rằng phải có những tiến trình sinh lý diễn biến theo hai chiều đối lập nhau.

Thế nhưng, sự kiện yêu ai rồi sau ghét họ hay trái lại ghét họ rồi sau yêu họ, sự kiện ấy không dính dáng gì đến vấn đề của chúng ta. Cả trường hợp sau đây cũng vậy: một tình yêu còn lắng chìm trước tiên chỉ biểu lộ ra thái độ căm thù và xu hướng gây gổ, trường hợp ấy chỉ là trường hợp yếu tố ái tình đến chậm vì thế yếu tố phá hoại đã ra tay trước. Nhưng tâm lý người suy nhược thần kinh cho ta biết nhiều trường hợp trong đó giả thuyết biến đổi tỏ ra hữu lý hơn. Trong bệnh điên hành hạ (paranoĩa persecutoria) người bệnh chống lại tình yêu đồng tính ái quá mạnh đối với người họ yêu, thành thử họ nghĩ rằng người ấy bức bách họ, họ có thái độ nguy hiểm cho người ấy. Sự thể ấy cho phép chúng tôi ken vào giữa hai giai đoạn yêu và ghét một giới hạn trung gian yêu đang biến ra thù. Mới đây những công cuộc tìm tòi phân tâm học cho biết rằng sự xuất hiện đồng tính ái và những tình cảm xã hội khử dục tính, thường vẫn kèm theo sự ganh ghét rất ác liệt, sự ganh ghét ấy phải biến đi để đối tượng đồng nhất hóa. Người ta có thể tự hỏi đây có phải là sự biến đổi trực tiếp căm thù ra tình yêu chăng? Có phải rằng chúng ta đứng trước những biến đổi nội tại không liên can gì đến sự biến đổi thái độ của đối tượng yêu không?

Nhưng phân tích tiến trình biến chuyển của bệnh cuồng (paranoĩa) chúng tôi nghĩ rằng đó chỉ là một hành động máy móc. Đó là một thái độ lưỡng ứng; còn như sự biến đổi thì xảy ra nhân sự đổi chỗ của tinh lực, một số lượng tinh lực rút khỏi khuynh hướng ái tình để thêm vào khuynh hướng căm thù.

Trong những trường hợp thù ghét nhường chỗ cho đồng tính ái, chúng ta đứng trước một tình trạng không phải là đồng nhất nhưng tương tự. Vì thái độ căm thù không hy vọng thỏa mãn, nó phải nhường chỗ cho thái độ yêu thương (tổ chức lại cho hợp tình hợp cảnh), thái độ yêu thương có nhiều hy vọng thỏa mãn nghĩa là có thể giải tỏa được tinh lực. Bởi vậy cho nên trong những trường hợp chúng tôi nói đến, giả thuyết biến đổi trực tiếp xem ra vô dụng, nhất là sự biến đổi trực tiếp như thế không thể dung hòa được với sự khác biệt về phẩm chất của hai loại bản năng.

Kể đến một khả năng khác của động cơ biến đổi ái tình thành căm thù, chúng tôi mặc nhiên chấp nhận một giả thuyết mà bây giờ cần phải minh định. Chúng tôi đã giả thiết rằng trong hoạt động tâm thần (trong cái tôi hay vô thức cũng vậy); một số lượng tinh lực có thể đổi chỗ được, tinh lực chẳng cần kén cá chọn canh, nó phục vụ ai cũng được, nó có thể thêm vào một khuynh hướng ái tình hay phá hoại đã phân hóa về phẩm chất để tăng cường tổng số tinh lực. Nếu không đặt giả thuyết tinh lực có thể đổi chỗ được thì sự giải thích của chúng tôi thiếu nền tảng. Bây giờ vấn đề là tìm hiểu xem tinh lực ấy ở đâu ra, nó ở chỗ nào tâm thần, nó có ý nghĩa gì.

Vấn đề phẩm chất của xu hướng bản năng và sự duy trì phẩm chất ấy trải qua sự thăng trầm của xu hướng, cho đến ngày nay vẫn còn tối tăm, ít khi nói đến. Đối với những khuynh hướng dục tính từng phần dễ quan sát thì chúng ta nhận thấy dễ dàng một số tiến trình có thể xếp vào cùng một loại: thí dụ, chúng ta biết rằng những khuynh hướng từng phần có thông đồng với nhau ít nhiều, một khuynh hướng thuộc về một nguồn thụ khoái cảm có thể san sẻ bớt cường lực của nó cho một khuynh hướng từng phần thuộc về một nguồn thụ khoái cảm khác; sự thỏa mãn một khuynh hướng có thể thay thế sự thỏa mãn một khuynh hướng khác, v.v. Tất cả những sự kiện ấy đã giúp chúng tôi lập một vài giả thuyết.

Trong sự thảo luận sau này, chúng tôi chỉ đề nghị một giả thuyết chứ không phải một bằng chứng. Có thể chấp nhận rằng tinh lực ấy vô tư và có thể đổi chỗ ở, tinh lực ấy điều động cái tôi và vô thức, nó xuất phát từ chỗ dự trữ libido ngã ái, nghĩa là nó đại diện cho libido khử dục tính. Quả vậy, những xu hướng ái tình nói chung thì rất mềm dẻo, rất dễ lái sang nhiều lối rẽ ngang, rất dễ đổi chỗ hơn những khuynh hướng phá hoại. Cứ theo giả thuyết ấy thì có thể giả thiết rằng libido khử dục tính và có thể đổi chỗ sẽ phục vụ nguyên tắc khoái lạc, nó khai thông những sự đình trệ hay ngưng đọng và làm cho sự giải tỏa được dễ dàng. Thí dụ như có sự giải tỏa thì sự giải tỏa ấy sẽ như thế nào nó cũng không cần biết. Chúng ta biết rằng đó là đặc điểm của những tiến trình tập trung tinh lực trong vô thức. Người ta cũng nhận thấy đặc điểm ấy trong tiến trình tập trung tinh lực ái tình nhằm vào một đối tượng ngẫu hứng, không được người ta chú ý và ưa thích lắm; trong khi tâm phân nghiệm, việc ấy cũng xảy ra cho hiện tượng di chuyển, cán bộ chỉ cần di chuyển được tâm tình của họ thôi, không cần biết nạn nhân của họ là ai. Rank đã kể lại những thí dụ thú vị về sự báo thù của cán bộ, nạn nhân của họ là ông thầy, chẳng đáng là nạn nhân của họ chút nào. Tiềm thức xử sự như thế làm chúng ta nghĩ đến một truyện tiếu lâm: trong một làng kia có ba người thợ may bị xử giảo vì người thợ rèn đã phạm tội nặng đến chết. Lý luận của mấy ông làng là có một tội thì phải làm tội, làm tội ai cũng được không cần đúng hung thủ, miễn là có người chịu tội. Chúng tôi đã ghi nhận rằng trong công việc cấu tạo giấc mơ những tiến trình nguyên thủy khi đổi từ chỗ này sang chỗ khác cũng chẳng bận tâm kén chọn gì cả. Trong trường hợp giấc mơ, sự không cần kén chọn là không cần kén chọn đối tượng, nhưng trong trường hợp chúng tôi nghiên cứu đây, sự kén chọn nhắm vào hướng đi của tác động giải tỏa. Xét kỹ thì vấn đề chọn đối tượng và vấn đề hướng đi hẳn là thích hợp với quan niệm của chúng tôi về chức vụ của cái tôi.

Nếu quả thực tinh lực có thể đổi chỗ như thế đại diện cho libido khử dục tính, chúng ta cũng có thể gọi là tinh lực thăng hoa, hiểu theo nghĩa nó theo đúng thói phép của cái Eros chỉ huy sự sinh sống, thói phép ấy là hợp lại, liên kết lại để thực hiện sự thống nhất, thống nhất là nét riêng biệt, hay ít ra là hoài bão chính của cái tôi. Nếu chúng ta cho rằng những tiến trình trí tuệ hiểu theo nghĩa rộng cũng quy về nguồn tinh lực có thể đổi chỗ được, thì chúng ta có thể nói rằng tiến trình trí tuệ cũng được nuôi dưỡng bởi những xung động tình ái đã thăng hoa.

Như vậy là chúng tôi lại tới giả thuyết đã đưa ra ở trên kia, theo đó thì sự thăng hoa thường thường được thành tựu nhờ sự trung gian của cái tôi. Nhân tiện đây xin nhắc lại một việc mà chúng tôi đã chấp nhận rằng có thể xảy ra: cái tôi thay thế cho vô thức để nhắm vào đối tượng trong những giai đoạn ấu trĩ cũng như những giai đoạn sau con người đã phát triển đầy đủ; cái tôi chiếm lấy libido, phần đã biến thái của nó nhân sự đồng nhất hóa sẽ sử dụng số lượng libido ấy. Libido của vô thức chuyển sang libido của cái tôi sẽ từ bỏ những mục tiêu dục tính, đó là sự khử dục tình. Mặc dù người ta nghĩ thế nào về những tiến trình trên đây, chúng ta cũng nhận thấy chúng tiết lộ cho chúng ta biết một điều rất quan trọng: chúng ta có thể hiểu rõ hơn sự liên lạc giữa cái tôi và Eros. Cái tôi chiếm đoạt lấy libido và tự xưng là đối tượng duy nhất của tình yêu, nó khử dục tính và thăng hoa libido của vô thức, như vậy là cái tôi đã trái phép, đã không theo ý Eros nữa, nó quay lại phục vụ những khuynh hướng đối lập. Tuy nhiên nó vẫn còn giữ lấy phần khác những sở đắc của vô thức, nó tham dự vào phần khác ấy. Cách xử sự của cái tôi như vậy còn có một hậu quả khác sau này sẽ nói đến.

Những quan điểm trên đây cho phép chúng tôi sửa đổi một nét quan trọng của lý thuyết ngã ái. Lúc khởi thùy tất cả libido đều tập trung ở trong vô thức vì cái tôi còn đang thành lập chưa xong. Vô thức sử dụng một phần libido để nhắm vào đối tượng, cái tôi dần dần phương trưởng tìm cách chiếm lấy libido ấy và bắt vô thức phải chấp nhận mình làm đối tượng tình yêu duy nhất. Bởi vậy cho nên ngã ái của cái tôi là một thứ ngã ái hạng nhì chiếm đoạt của đối tượng.

Chúng tôi càng theo dõi những khuynh hướng của bản năng có thể quan sát được thì chúng tôi càng nhận thấy chúng là cái Eros đi rẽ ngang. Nếu không có những quan điểm trình bày trong phần "Vượt qua nguyên tắc khoái lạc", và nếu không biết rằng Eros có những yếu tố hành hạ thì chúng tôi không thể giữ vững quan niệm nhị nguyên của chúng tôi. Những lý do trên đây đã bắt buộc chúng tôi giữ vững quan niệm thì chúng tôi phải cho rằng bản năng chết hoạt động âm thầm, còn mọi sự ồn ào của đời sống đều do Eros mà ra ^[16] .

Đời sống là tự Eros mà ra và đời sống là sự chiến đấu với Eros! Nguồn gốc khoái lạc dùng làm kim chỉ nam cho vô thức trong cuộc chiến đấu với libido, sự can thiệp của libido làm rối loạn dòng suối của cuộc sống. Nếu đời sống bị chi phối bởi nguyên tắc giữ nguyên tình trạng (principle de la constance) như quan niệm của Fechner, nghĩa là đời sống tiến đến sự chết (để giữ nguyên tình trạng khoáng vật vô tri vô thần), thì chính những bản năng dục tính, chính cái Eros ngăn cản sự chảy xuôi xuống bằng cách đưa vào những áp thế mới. Vô thức tránh sự khó chịu sẽ chống lại áp thế đó bằng đủ mọi cách. Cách thứ nhất là thỏa mãn ngay đòi hỏi của libido dục tính, nghĩa làm tìm cách thỏa mãn những khuynh hướng dục tính trực tiếp. Cách thứ hai, và cách này hữu hiệu hơn, trong một lúc thỏa mãn để câm miệng những đòi hỏi từng phần, nó tống những chất có dục tính ra ngoài, những chất đó chứa đầy áp thế tình dục. Xuất tinh dịch trong khi giao hợp phần nào tương ứng với phân ly giữa thân xác con người và nguyên sinh chất mầm giống. Bởi vậy cho nên sau khi giao hợp người ta bước vào một trạng thái giống hệt trạng thái chết, và cũng bởi vậy cho nên loài vật hạ đẳng chết ngay sau khi sinh đẻ. Loài vật hạ đẳng chết sau khi sinh đẻ vì sau khi tống khứ cái Eros để thỏa mãn dục tính thì sự chết được tự do hoạt động để hoàn thành sứ mạng không gặp trở lực nào nữa. Sau hết xin nói thêm rằng cái tôi đem lại sự dễ dàng cho vô thức để chiến đấu với libido, bằng cách thăng hoa một phần libido làm của riêng nó và nó dùng để theo đuổi mục tiêu của nó.


5. Những tình trạng lệ thuộc của cái tôi

Những đề mục dùng cho các chương trên không hẳn là phù hợp với nội dung, muốn nghiên cứu những liên lạc mới chúng tôi phải nhắc lại những quan điểm hầu như đã thảo luận xong, chúng tôi phải làm như vậy là vì những đề tài thảo luận phức tạp vô cùng.

Đã nhiều lần chúng tôi nói rằng phần lớn cái tôi được cấu tạo bởi sự đồng nhất hóa, những đồng nhất hóa đó là những yếu tố tình dục đã nhập vào vô thức nhưng bị cái tôi đoạt lấy; những đồng nhất hóa đầu tiên hoạt động chống lại cái tôi, dần dần cái tôi có sức mạnh và có nhất trí có thể đương đầu được với chúng. Siêu ngã có ưu thế đối với cái tôi nhờ một yếu tố có tầm quan trọng về hai phương diện: 1) yếu tố ấy đại diện cho sự đồng nhất hóa đầu tiên nói ở trên, lúc ấy cái tôi còn yếu ớt; 2) yếu tố ấy là con thừa tự của mặc cảm Oepide, với tư cách ấy nó đưa vào cho cái tôi những vật quý giá nhất. Trong một phạm vi nào, vai trò của yếu tố quan trọng ấy đối với những biến đổi sau này của cái tôi cũng như vai trò của giai đoạn dục tính nguyên sơ đối với sinh hoạt dục tính của đứa trẻ sau khi dậy thì. Yếu tố ấy tuy chịu mọi ảnh hưởng ở ngoại giới nhưng vẫn giữ suốt đời những đặc điểm đã thừa hưởng của mặc cảm Oepide, nghĩa là khả năng chống lại cái tôi và ngự trị cái tôi. Nó vẫn nhớ những chỗ non yểu và lệ thuộc ngày xưa của cái tôi tuy rằng cái tôi đã trưởng thành. Cũng như đứa trẻ phải vâng lời cha mẹ, cái tôi phục tòng mệnh lệnh nghiêm khắc của siêu ngã.

Nhưng vì siêu ngã thoát thai từ những di tích đầu tiên trong vô thức cho nên nó còn có ý nghĩa lớn lao hơn. Nhưng chúng tôi đã minh thị, siêu ngã có ưu thế như vậy vì nó tiếp xúc thẳng với những sở đắc có tính cách hệ thống phát sinh (phylogénique) của vô thức, nó thể hiện tất cả những cái tôi xa xưa đã để lại vết tích di truyền trong vô thức. Nhờ những may mắn đó siêu ngã lúc nào cũng tiếp xúc mật thiết với vô thức và có thể đại diện cho vô thức bên cạnh cái tôi. Nó bám sâu xuống vô thức vì thế nó xa ý thức hơn cái tôi ^[17] .

Muốn hiểu rõ những mối liên lạc ấy chúng tôi chỉ cần nhớ lại một vài quan sát bệnh viện đã biết từ lâu nhưng còn đợi lập thành lý thuyết.

Trong lúc tâm phân nghiệm một vài người tỏ ra có thái độ rất kỳ lạ. Khi ông thầy cho họ hy vọng và tỏ ra thỏa mãn về bệnh có thuyên giảm, thì họ tỏ ra không vui lòng, tình trạng của họ nặng thêm. Cách cục ấy bộ lộ sự mâu thuẫn của họ và ý muốn của họ tỏ ra mình hơn ông thầy. Nhưng chẳng bao lâu chúng tôi nhận thấy đây là một hiện tượng sâu xa hơn. Không những họ không thể khen ngợi và biết ơn được mà họ còn phản ứng lại sự tiến bộ của phương trị liệu, thật là trái với dự tưởng của thầy thuốc. Đối với những người bệnh khác, bệnh lui đôi chút thì triệu chứng tăng gia hay tạm biến mất, người bệnh tăng thêm đau khổ một thời gian, tình trạng người bệnh đáng lẽ khá hơn thì lại nặng thêm. Trường hợp này gọi là phản ứng trị liệu pháp tiêu cực.

Hẳn là đối với những người ấy có cái gì chống đối lại sự khỏi bệnh, họ sợ lúc khỏi như sợ sự nguy hiểm. Người ta có thể nói rằng đối với họ nhu cầu mắc bệnh trội hơn nhu cầu khỏi bệnh. Khi phân tích sự kháng cự ấy bằng những phương tiện thường dùng, khi đem tách riêng thái độ gây gổ với ông thầy và thái độ bám riết một hình thức gia trọng bệnh hoạn nào đó, thì chúng tôi nhận thấy có một yếu tố cản trở họ khỏi bệnh rất mạnh mẽ. Mạnh mẽ hơn cả sự ngã ái ngang ngạnh, hơn cả thái độ tiêu cực đối với ông thầy và ý muốn tăng thêm bệnh.

Đó là yếu tố "luân lý", nghĩa là một cảm tưởng phạm tội chỉ tìm thỏa mãn trong bệnh tật và không muốn từ bỏ cực hình đại diện bở sự đau đớn. Đó là một điều chẳng làm cho chúng ta vui sướng nhưng chúng ta công nhận là có thực. Tuy nhiên cảm tưởng phạm tội rất kín miệng, nó chẳng nói năng gì cho người bệnh biết là họ có cảm tưởng phạm tội ấy, họ chỉ yên chí rằng họ mắc bệnh thế thôi. Cảm tưởng ấy xuất lộ ra hình thức một sức kháng cự, khó lòng mà trừ bỏ sức kháng cự lại ý muốn khỏi bệnh. Nói cho họ biết lý do mà họ kháng cự lại cũng không phải là việc dễ; họ vơ ngay lấy cách giải thích dễ dàng nhất; cách chữa bằng phân tâm học không thể khỏi bệnh được ^[18] .

Sự mô tả trên đây chỉ đúng với những trường hợp cực đoan, nhưng có thể khá đúng với nhiều bệnh suy nhược thần kinh, có lẽ tất cả các bệnh suy nhược thần kinh nặng. Người ta có thể tự hỏi rằng có phải chính yếu tố cảm tưởng phạm tội đó, nghĩa là thái độ của tôi lý tưởng, đã đóng vai trò quyết định trong bệnh suy nhược thần kinh và làm cho người bệnh nặng không? Bởi vậy chúng tôi xin nói thêm vài nhận xét về sự bộc lộ cảm tưởng phạm tội trong nhiều trường hợp khác.

Mô tả cảm tưởng phạm tội bình thường và ý thức được thì không khó, đó là một cách lên án cái tôi của thẩm quyền phê phán, có sự căng thẳng giữa tôi và tôi lý tưởng. Cảm tưởng hèn kém của người suy nhược thần kinh cũng có thể giải thích như thế được. Trong hai loại suy nhược thần kinh mà chúng tôi biết rõ, cảm tưởng tự ty có thể ý thức được rất rõ; tôi lý tưởng tỏ ra rất nghiệt khắc và độc ác với cái tôi. Ngoài nét chung ấy ra, hai bệnh nói trên (suy nhược thần kinh ám ảnh và ưu uất) còn có những nét khác nhau rất ý nghĩa của thái độ tôi lý tưởng.

Trong bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh (hay ít ra một vài hình thức bệnh ấy), cảm tưởng phạm tội có tính cách cấp tính, nhưng cái tôi nổi lên chống lại cảm tưởng ấy, chống lại lời buộc tội của tôi lý tưởng và nhờ ông thầy giúp tay để chống lại. Nếu nghe theo cái tôi của người bệnh thì thật là vô lý. Sự phân tích cho biết rằng siêu ngã chịu những ảnh hưởng mà cái tôi không biết đến. Người ta đã khám phá ra rằng những xung động bị dồn nén đã nuôi dưỡng cảm tưởng phạm tội. Siêu ngã tỏ ra rộng kiến thức hơn tôi và vô thức.

Trong trường hợp bệnh ưu uất, người ta có cảm tưởng rõ rệt hơn rằng siêu ngã đã dụ dỗ được lương tâm (ý thức) về phía mình. Nhưng lần này thì cái tôi không phản đối gì cả, nó biết mình tội lỗi và chịu hình phạt. Chúng tôi biết rằng giữa bệnh suy nhược thần kinh và bệnh ưu uất có sự khác biệt về thái độ đối với cảm tưởng tội lỗi như thế. Trong bệnh thứ nhất chúng ta thấy có những khuynh hướng chướng tai nghịch nhĩ mà cái tôi không biết đến; trong bệnh ưu uất cái tôi tự đồng nhất hóa với đối tượng, siêu ngã trừng trị đối tượng ấy (thành thử nó trừng trị cái tôi).

Trong hai bệnh thần kinh đó cảm tưởng phạm tội có cường độ mạnh khác thường, hẳn là chúng ta không thể không có lời giải thích, nhưng vấn đề chính yếu lại ở chỗ khác, sau này sẽ bàn đến. Chúng tôi sẽ thảo luận khi đã nói hết những trường hợp cảm tưởng phạm tội lặn sâu dưới tiềm thức.

Những trường hợp điển hình nhất là bệnh loạn thần kinh (hystérie) và những trạng thái thuộc loại loạn thần kinh. Rất dễ khám phá ra động cơ đã làm cho cảm tưởng phạm tội ở lại tiềm thức. Cái tôi của người loạn thần kinh chống lại một tri giác cực nhọc cho nó là sự đe dọa của siêu ngã quan tòa; nó làm như vậy chẳng khác nào nó vẫn thường chống lại một đối tượng đáng ghét bằng cách dồn nén. Vậy thì cái tôi chính là nguyên nhân làm cho một cảm tưởng tội lỗi phải dừng lại trong tiềm thức. Chúng tôi biết rằng cái tôi phần nhiều thay mặt siêu ngã để thực hiện sự mà phục vụ siêu ngã; nhưng lần này thì nó dùng sự dồn nén để chống lại siêu ngã khắt khe. Chúng ta biết rằng trong bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh sự phản ứng đóng một vai trò quan trọng; ở đay cái tôi chỉ có thể đẩy xa được những vật liệu liên quan đến cảm tưởng phạm tội.

Người ta có thể đi xa hơn và lập giả thuyết sau đây: trong tình trạng bình thường phần lớn cảm tưởng phạm tội phải ở lại tiềm thức, đó là cái gọi là thắc mắc lương tâm liên quan mật thiết với mặc cảm Oepide, và mặc cảm Oepide thì ở trong tiềm thức. Có người nói đến nghịch lý sau đây: con người bình thường không những vô luân hơn họ tưởng mà họ còn đạo đức hơn mà họ không ngờ; phân tâm học đã đưa ra những yếu tố làm nền tảng cho vế trên, còn vế dưới thì phân tâm học cũng không có gì phản đối ^[19] .

Chúng tôi phải ngạc nhiên rằng khi cảm tưởng phạm tội tiềm thức tăng cường độ đến một mức nào thì có thể làm cho con người phạm trọng tội được. Tình trạng đó có thực. Nhiều thanh niên trọng tội đã có cảm tưởng phạm tội từ trước chứ không phải lúc làm tội ác mới có cảm tưởng ấy: một cảm tưởng như thế là nguyên nhân sâu xa của trọng tội, kẻ ác sẽ bớt ám ảnh khi đem nối liền cảm tưởng ấy với một việc có thực và hiện tiền.

Trong những trường hợp ấy chúng ta thấy bộc lộ sự độc lập của siêu ngã đối với cái tôi và những dây liên lạc mật thiết của siêu ngã với tiềm thức. Chúng tôi đã nói đến những dấu vết tâm từ không ý thức được của cái tôi, chúng tôi có thể tự hỏi rằng siêu ngã có phải chính là những dấu vết tâm từ đó hay cái gì tương tự như thế không? Câu trả lời của chúng tôi dè dặt và khiêm tốn: chúng tôi xin nói rằng nếu không thể chối cãi được rằng siêu ngã có nguồn gốc từ thính giác mà ra, nếu siêu ngã là một phần của cái tôi, nếu những biểu thị tâm từ (khái niệm, trừu tượng hóa) dùng để làm cho siêu ngã có thể thấu đến ý thức được, thì hẳn là tinh lực ở trong nội dung siêu ngã phải bắt nguồn từ vô thức, chứ không phải phát ra từ những tri giác thính giác hay thị giác, hay sự kiện giáo dục.

Trên kia chúng tôi đã nêu lên câu hỏi sau đây: tại sao siêu ngã vừa xuất hiện như một cảm tưởng phạm tội (đúng hơn là một thẩm quyền phê phán, cảm tưởng phạm tội chỉ là hình thức mà cái tôi tri giác sự phê phán đó), lại vừa tỏ ra nghiêm khắc và nhẫn tâm với cái tôi như thế? Trước hết, trong bệnh ưu uất chúng tôi nhận thấy siêu ngã có uy quyền thật lớn, nó chiếm lấy ý thức, đàn áp cái tôi hầu như nó tận dụng cả bản năng hành hạ trong con người. Theo quan niệm bản năng hành hạ của chúng tôi thì có thể nói rằng yếu tố phá hoại được siêu ngã sử dụng để đàn áp cái tôi. Điểm nổi bật trong siêu ngã là sự trau dồi bản năng chết, nhiều khi cái tôi bị đẩy vào sự chết nếu nó không biết đường trú ẩn vào trạng thái điên cuồng.

Những lời trách phạt của lương tâm cũng không kém phần thậm tệ trong một vài hình thức bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh, nhưng tình trạng không hiện rõ bằng. Trái với những gì xảy ra trong bệnh ưu uất, người bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh không bao giờ bước tới chỗ tự vẫn, dầu sao thì họ cũng được bảo vệ khỏi sự nguy hiểm ấy hơn người loạn thần kinh. Chúng tôi hiểu rõ rằng cái tôi được an ninh là nhờ sự kiện nó duy trì và bảo tồn đối tượng. Trong bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh, có sự thoái lui về tình trạng tổ chức tâm thần của thời kỳ tiền sinh dục, nhờ vậy những xung động tình yêu có thể biến thành xung động gây gổ đối với đối tượng. Bản năng phá hoại trở lại tự do, muốn tiêu hủy đối tượng hay ít ra hình như có ý ấy. Cái tôi không chấp nhận những khuynh hướng phá hoại ấy, nó cưỡng lại bằng cách thành lập đủ mọi phương tiện phản động và đề phòng, bởi vậy những khuynh hướng ấy phải lưu lại trong vô thức. Nhưng siêu ngã vẫn làm như chính cái tôi là thủ phạm những khuynh hướng ấy, siêu ngã nghiêm chỉnh mà thực hiện công trình phá hoại của nó, như vậy đủ tỏ ra đây không phải là một vẻ ngoài gây ra vì sự thoái lui, nhưng đúng là sự thay thế tình yêu bằng căm thù thực sự. Bị công kích cả hai mặt cái tôi trở nên bất lực, nó phải chống lại những xúi gịuc của vô thức hiểm độc và những lời trách phạt của lương tâm. Nó chỉ có thể ngăn cản được những hành vi thô thiển nhất của cả hai bên và nó chỉ làm được một việc là tự dằn vặt mình mãi, hay hành hạ đối tượng, nếu có thể được.

Những bản năng chết của con người có thể đi theo hai con đường: khi thì chúng vô hại nhờ có sự pha trộn với những yếu tố dục tính khác, khi thì chúng được lái ra ngoài dưới hình thức gây gổ, nhưng phần lớn chúng vẫn tự do theo đuổi công việc của chúng ở bên trong. Tại sao trong bệnh ưu uất siêu ngã lại có thể trở thành một chỗ chứa chất những bản năng chết?

Nếu người ta quan niệm rằng đạo đức hạn chế bản năng, thì người ta có thể nói: vô thức thì hoàn toàn phi luân lý, cái tôi rán sức theo đạo đức, còn siêu ngã có thể trở nên đạo đức thái quá và cũng độc ác như vô thức. Con người ta càng ít gây gổ đối với người khác thì họ càng có nhiều gây gổ, nhiều nghiêm khắc của siêu thức. Cứ theo lý luận thường dùng thì sự thể phải ngược lại: nếu siêu ngã đòi hỏi con người phải mềm mỏng thì tất nhiên nó đã bỏ tính gây gổ. Nhưng sự thật thì đúng như chúng tôi đã nói: một người càng dẹp bỏ tính gây gổ thì siêu ngã của họ càng gây gổ đối với cái tôi của họ. Siêu ngã hướng vào cái tôi mà gây gổ. Luân lý cương thường có những điều cấm đoán, những sự hạn chế, do đó mà có quan niệm một nhân vật trên cao đã bắt tội ai thì chẳng còn chút gì là thương xót.

Khó lòng mà giải thích những sự kiện ấy nếu không lập một giả thuyết. Siêu ngã, như chúng tôi đã biết, thoát thai từ sự đồng nhất hóa với hình ảnh của người cha nguyên thủy. Sự đồng nhất hóa ấy đòi hỏi con người phải khử dục tính, phải thăng hoa. Sự biến cải như thế hầu như phải kèm theo sự phân tán bản năng. Sau khi bản năng thăng hoa thì những yếu tố tình dục không còn đủ sức mạnh để cầm chân tất cả những yếu tố phá hoại, chúng sẽ bộc lộ ra dưới hình thức gây gổ, phá hủy. Nói chung, thì nhờ sự phân tán đó mà siêu ngã hiện ra với những nét nghiệt khắc và độc ác.

Xin nói thêm vài lời về bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh. Ở đây sự thể khác hẳn. Sự phân tán bản năng dắt đến tình trạng thả lỏng cho sự gây gổ hoành hành, sự phân tán ấy không xảy ra trong cái tôi, mà xảy ra trong vô thức. Những tiến trình khởi sự từ vô thức sẽ lan tràn sang siêu ngã làm cho nó thêm cay nghiệt với cái tôi vô tội. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, cái tôi đều tìm cách làm chủ được libido nhờ sự đồng nhất hóa, libido đã tách rời khỏi sự gây gổ, siêu ngã sẽ đẩy sự gây gổ ấy vào việc công hãm cái tôi.

Những ý kiến của chúng tôi về cái tôi bắt đầu sáng sủa, những mối dây liên lạc của nó cũng bắt đầu hiện ra rõ rệt. Bây giờ chúng tôi đã làm quen với cái tôi, với ưu khuyết điểm của nó. Nó có những chức vụ quan trọng; nhờ có liên lạc với thế giới tri giác nó điều động sự diễn biến của những tiến trình tâm thần trong thời gian và đem lại kinh nghiệm thực tại. Sử dụng đến những tiến trình trí tuệ, nó trì hoãn những giải tỏa vận động và kiểm soát lối chuyển sang cơ năng vận động. Tuy nhiên, chức vụ sau này chỉ có hình thức chứ ít có thực sự, đối với hành động nó đóng vai trò một ông vua trong nước quân chủ lập hiến, quyết định của ông vua cần có để ban hành một đạo luật nhưng ông vua suy nghĩ và do dự rất lâu trước khi dùng quyền phủ quyết. Kinh nghiệm ngoại giới làm cho cái tôi thêm phong phú; nhưng vô thức đối với nó lại là một thứ ngoại giới khác mà nó tìm cách kiểm soát. Nó chiếm của vô thức càng nhiều libido càng hay, nó biến đổi những đối tượng dục tính mà vô thức đã ghi được thành những sản phẩm lai căng của nó. Với sự hỗ trợ của siêu ngã nó khai quật những kinh nghiệm tiền sử tích chứa trong vô thức bằng cách nào đó mà chúng ta không hiểu.

Nội dung của vô thức có thể thâm nhập vào cái tôi bằng hai lối khác nhau. Lối thứ nhất là lối trực tiếp, lối thứ hai đi qua tôi lý tưởng, cả hai lối cùng hoạch định một cách dứt khoát bản chất của một vài loại hoạt động tâm thần. Sự tiến triển của cái tôi tiến từ sự tri giác bản năng đến sự làm chủ bản năng, từ sự vâng lời bản năng đến sự chế ngự bản năng. Tôi lý tưởng tức là một tổ chức phản kháng chống lại những tiến trình bản năng sẽ góp phần quan trọng vào sự tiến triển ấy. Phân tâm học là một phương pháp giúp cho cái tôi chinh phục dễ dàng được vô thức.

Mặt khác, cái tôi đó xuất hiện như một cái bung xung phải nô lệ ba phương diện và vì thế bị đe dọa bởi ba sự nguy hiểm: ngoại giới, libido của vô thức và sự nghiêm khắc của siêu ngã. Ba thứ lo sợ tương ứng với ba sự nguy hiểm ấy, vì lo sợ là đặc điểm của sự tháo lui trước tình trạng nguy hiểm. Cái tôi đứng ở giữa vô thức và ngoại giới, bởi vậy nó tìm cách dung hòa hai bên, nó làm cho vô thức thích ứng với ngoại giới; nhờ có tác dụng của bắp thịt nó làm cho ngoại giới thích ứng với đòi hỏi của vô thức. Nói đúng ra nó có thái độ của ông thầy lúc tâm phân nghiệm: với kinh nghiệm ngoại giới của nó, nó phục vụ ước vọng dục tính của vô thức và tìm cách thu hút lấy tất cả libido của vô thức. Không những nó là phụ tá của vô thức, nó còn là tên nô lệ của vô thức tìm cách lấy lòng chủ. Nó cố gắng hết sức sống hòa thuận với vô thức, diễn tả những mệnh lệnh mông lung vô thức thành những ý thức hữu lý của nó, đem lại ảo tưởng rằng vô thức vâng theo sự bó buộc của đời sống thực sự nhưng kỳ thực vô thức vẫn cứng đầu chẳng chịu uốn mình vào khuôn phép, nó cố gắng làm dịu bớt sự xung đột giữa hai bên, vô thức một bên, bên kia là thực tại và siêu ngã. Vì vị trí trung gian giữa vô thức và thực tại, nhiều khi nó buộc lòng phải tỏ ra nô lệ, tùy thời, giả dối, cũng như người làm chính trị tuy có lúc biết việc làm lắm, nhưng phải bỏ ý cứng ngắc của mình để lấy lòng quần chúng.

Đối với hai loại bản năng, cái tôi không có thái độ vô tư chút nào. Bằng cách đồng nhất hóa và thăng hoa nó tiếp tay cho bản năng chết đang chuyển động trong vô thức, nó chiến thắng libido và hứng lấy sự nguy hiểm, bản năng chết có thể quay ra chống lại nó và tiêu hủy nó. Bởi vậy cho nên nó bắt buộc phải đèo bồng cái libido để trở thành một đại diện của Eros, nó muốn sống và muốn được yêu.

Tuy nhiên công việc thăng hoa của nó có hậu quả là phân tán bản năng, nó đem lại tự do cho những bản năng gây gổ trong siêu ngã; tự sự vật lộn với libido nó dấn mình vào sự nguy hiểm là trở thành nạn nhân của sự gây gổ và có thể quỵ ngã. Cái tôi phải chịu đau đớn vì siêu ngã gây gổ với nó, sự đau đớn có thể đưa đến sự chết được, trường hợp ấy tương đương với trường hợp của loài vật độc bào, con độc bào chết vì chất độc của phân nó bài tiết ra. Đứng về phương diện tổ chức thì chất bài tiết của loài độc bào cũng ví như hậu quả của sự thăng hoa cái tôi thành siêu ngã, tai hại cho cái tôi.

Cái tôi phải lệ thuộc nhiều, trong số ấy sự lệ thuộc siêu ngã đáng kể hơn cả.

Cái tôi có thể coi là bình chứa lo sợ. Bị đe dọa bởi ba mối nguy hiểm, nó phải phát triển phản ứng tháo lui, trong sự chạy trốn nó cố gắng không để cho sự ràng buộc tình dục của nó bén mảng tới tri giác vì sợ nguy hiểm, nó cũng không cho bén mảng tới tiến trình tương tự sự tri giác xảy ra trong vô thức, nó làm cho hiện ra hình thức lo sợ. Phản ứng nguyên thủy đó sau này nhường chỗ cho động cơ tự vệ (động cơ của bệnh hiềm, phobie). Khó lòng mà nói rõ được cái tôi sợ gì nguy hiểm ở ngoài, hay nói rõ sự nguy hiểm gây ra bởi cái libido của vô thức; đúng hơn, nó sợ bị nô lệ hay bị phá hủy, sự phân tích không cho chúng tôi biết gì về phương diện ấy. Cái tôi chỉ nghe lời cảnh cáo của nguyên tắc khoái lạc. Nhưng chúng tôi có thể nói đích xác về cái gì ẩn nấp sau sự lo sợ mà cái tôi cảm thấy khi đối diện với siêu ngã, nghĩa là cái gì ở đằng sau sự lo sợ gây nên thắc mắc lương tâm. Nhân vật tối cao trước kia tượng trưng cho mối đe dọa thiến bộ phận sinh dục của con người nay trở thành lý tưởng của cái tôi, hẳn là mối lo sợ bị thiến đó tạo ra cái nhân, sau này những mối lo sợ liên hệ với thắc mắc lương tâm sẽ ghi vào xung quanh cái nhân ấy; chúng ta có thể đi xa hơn mà nói rằng thắc mắc lương tâm của người lo sợ là hình thức tiến bộ của sự lo sợ bị hoạn.

Nói một cách tuyệt đối rằng "mọi sự lo sợ thực ra chỉ là sợ chết" không có ý nghĩa gì nhiều, và dầu sao cũng khó mà chứng giải. Có lẽ nên phân biệt lo sợ chết với lo sợ dục tính của bệnh suy nhược thần kinh thì phải hơn. Lo sợ chết đặt ra cho phân tâm học một vấn đề khó khăn, bởi vì sự chết là một khái niệm trừu tượng, nội dung tiêu cực, chưa tìm được cái gì trong tiềm thức tương ứng với nó. Động cơ của sự sợ chết có lẽ chỉ là cái tôi giải tỏa một số lớn libido ngã ái, nói khác đi là nó tự hy sinh, nó từ bỏ đối tượng cũng như trong những cơn bộc phát lo sợ khác. Tôi thiết tưởng sự lo sợ chết xảy ra giữa cái tôi và siêu ngã.

Chúng ta biết rằng lo sợ chết xảy ra trong hai trường hợp, cả hai trường hợp tuy khác nhau nhưng đều thuận lợi cho mọi thứ lo sợ: một là sự phản ứng lại một sự nguy hiểm ở bên ngoài, hai là tiến trình xảy ra ở bên trong như trường hợp bệnh ưu uất chẳng hạn. Lại một lần nữa, nhờ có bệnh suy nhược thần kinh mà chúng tôi hiểu những trường hợp lo sợ thực sự.

Lo sợ chết kèm theo bệnh ưu uất chỉ có thể cắt nghĩa bằng một cách: cái tôi tự hủy mình vì nó cảm thấy nó bị khinh rẻ và đàn áp chứ không còn được siêu ngã yêu dấu. Chính vì thế mà cái tôi cho rằng đời sống thì phải được siêu ngã yêu mến, ở đây siêu ngã còn đại diện cho vô thức nữa. Nhưng cái tôi cũng có thái độ lo sợ khi nó đứng trước một sự nguy hiểm nghiêm trọng thực sự mà nó cho là không thể chống đỡ bằng phương tiện của riêng nó. Nó cảm thấy những sức che chở đều bỏ rơi nó cho nên nó nhận lấy cái chết. Cũng có một tình trạng tương tự có thể coi là nguồn gốc của sự lo sợ đầu tiên xảy ra cho đứa trẻ khi phải xa cách mẹ nó, có thể coi là nguyên nhân sâu xa của sự buồn rầu lo sợ trong thời kỳ thơ ấu.

Những quan điểm trên đây làm cho sự lo sợ chết và sự lo sợ vì thắc mắc lương tâm xuất hiện như sản phẩm của mối lo sợ bị thiến. Vì cảm tưởng phạm tội đóng một vai trò quan trọng trong bệnh suy nhược thần kinh, chúng ta có thể nghĩ rằng trong những trường hợp nặng, sự lo sợ của bệnh suy nhược thần kinh thường sẽ được tăng cường bởi một sự lo sợ khác bắt nguồn từ một khu vực ở giữa cái tôi và siêu ngã (lo sợ chết, lo sợ vì thắc mắc lương tâm, lo sợ bị hoạn).

Vô thức không có phương tiện nào để bày tỏ yêu hay ghét với cái tôi. Nó bất lực không nói ra được ý muốn, không biểu lộ được cái gì là ý chí khúc chiết rành rọt. Nó chỉ là cái vũ trường để bản năng sống và bản năng chết tranh giành nhau, chúng ta đã biết rằng trong cuộc tranh giành ấy hai bản năng đối thủ dùng những phương tiện nào để hạ nhau. Chúng ta có thể mô tả tình trạng ấy: vô thức bị kiềm tỏa bởi những bản năng chết; những bản năng chết câm lặng nhưng mạnh mẽ, chúng muốn được yên ổn, chúng cũng theo nguyên tắc khoái lạc dẹp sự rối loạn gây nên bởi Eros. Nhưng chúng tôi e rằng trình bày sự vật như thế sẽ đánh giá quá thấp vài trò của Eros.

---

^[1]Xin coi "Bemerkungen über den Begriff des Unbewussten", trong Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, loại 4. chúng tôi nhận thấy cần phải nói đến một hướng mới trong sự phê bình cái tiềm thức. Nhiều tác giả tuy chấp nhận những sự kiện phân tâm học nhưng từ chối không chấp nhận cái tiềm thức, họ trưng ra bằng chứng không thể chối cãi được là ý thức, với tư cách là một hiện tượng cũng có nhiều mức cường độ và sáng sủa. Có những tiến trình mà chúng ta ý thức được minh bạch, có thể nói là cụ thể, nhưng cũng có những tiến trình mà chúng ta chỉ ý thức được lờ mờ. Các tác giả ấy còn nói thêm rằng những tiến trình mà các nhà phân tâm học gia gọi là tiềm thức, gọi như thế không được xác đáng, vì thực ra những tiến trình ấy cũng ý thức được, cũng "ở trong ý thức", nếu chú ý đến hẳn hoi chúng vẫn có thể trở thành ý thức hoàn toàn và mạnh mẽ.
Nếu cho rằng những lý lẽ ấy có thể có giá trị nào trong việc minh giải một vấn đề tùy thuộc chặt chẽ vào những ước lệ hay những yếu tố tình cảm như vấn đề này, thì chúng tôi xin trả lời như sau: vì ý thức có những mức độ sáng sủa rõ ràng khác nhau mà kết luận rằng không tiềm thức thì chẳng khác nào khẳng định rằng không có tối vì sáng cũng có nhiều mức độ từ tờ mờ đến sáng chói, chẳng khác nào căn cứ vào mức độ yếu hay khỏe của sự sống mà nói rằng không có sự chết. Những cách lý luận như thế có thể tài tình đến một mức nào, nhưng không có giá trị thực tiễn, người ta sẽ thấy ngay khi người ta định rút ra cách áp dụng, thí dụ: đã không có tối, thì chẳng cần gì phải thắp đèn; đã không có sự chết thì tất cả các sinh vật đều bất tử. Ngoài ra, nếu cho rằng cái không tri giác được cũng ở trong ý thức thì người ta không còn tin tưởng được rằng hoạt động tâm thần cho ta biết chắc chắn một cách trực tiếp nữa. Một thứ ý thức mà người ta không biết nó thế nào đối với tôi chỉ là một giả thuyết còn vô lý hơn giả thuyết rằng có riêng một đời sống tâm thần tiềm thức. Sau hết, những người đồng hóa tiềm thức với cái không tri giác được, không kể đến tiềm thức với cái không tri giác được, không kể đến những điều kiện năng động mà phân tâm học cho rằng có tầm quan trọng chính yếu, những tác giả ấy đã không kể đến hai sự kiện sau: thứ nhất, họ quên rằng rất khó chú ý đúng mức đến cái gì không tri giác được và phải cố gắng đến như thế nào; thứ hai, họ không biết rằng dù cố gắng có kết quả thì ý thức cũng không nhận thực được cái mà trước đây không tri giác được, nó sẽ từ khước mà cho đó là cái gì lạ hoắc, trái ngược. Ý muốn cho rằng tiềm thức chỉ là cái không tri giác được hay chỉ tri giác được rất ít, thực ra chỉ là hậu quả của một thành kiến chủ trương sự đồng nhất của tâm thần và ý thức.
^[2]Coi phần "Vượt qua nguyên tắc khoái lạc".
^[3]"Das Unbewusste", Internat, Zeitschr. f. Psychoanalyse, III, 1915; Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlebre, IV, 1918
^[4]G. Groddeck, Das Buch vom Es. Internat, psychoanayt. Verlag, 1923.
^[5]Về điểm này Groddeck cũng theo gương Nietzsche. Nietzsche dùng danh từ ấy để chỉ cái gì không thuộc về ta và phải vâng theo nhu cầu thiên nhiên trong người chúng ta.
^[6]Người ta vừa cho tôi biết một trường hợp như thế để phản đối một đoạn mô tả "công việc làm trong giấc mơ" của tôi.
^[7]Zur Einführung des Narzissmus: Massenpsychologie und Ich-analyse. Xin coi phần II, Tâm lý tập thể và phân tích cái tôi.
^[8]Tôi đã lầm khi gán cho siêu ngã chức vụ kinh nghiệm thực tại. Chức vụ ấy để cho cái tôi đảm nhiệm thì không còn gì hay hơn vì nó có liên lạc với thế giới tri giác. Tất cả những điều tôi nói ở trên về cá nhân của cái tôi, nói một cách mơ hồ, không đích xác, những điều đó vẫn còn giá trị nếu người ta hiểu rằng cái nhân đó chính là hệ thống "ý-thức-tri-giác".
^[9]Trauer und Melancholie.
^[10]Dùng cách đồng nhất hóa để thay thế việc lựa chọn đối tượng dục tính, chúng ta có một thí dụ trong sự tin tưởng của người bàn cổ; họ ăn con vật, đức tính của con vật sẽ truyền sang người làm cho họ có đức tính của con vật, nhân sự tin tưởng ấy có những tục cấm kỵ của họ. Sự tin tưởng ấy cũng là nền tảng của tục ăn thịt người, sự tin tưởng ấy còn truyền lại trong tục lệ ăn uống ở bộ lạc vật tổ, trong lễ ban Thánh Thể. Theo sự tin ấy thì sau khi đã ăn uống đối tượng, về sau hậu quả sẽ phát hiện thực sự qua sự lựa chọn, đối tượng dục tính.
^[11]Bây giờ chúng ta đã tách rời cái tôi khỏi vô thức, chúng ta cần phải chấp nhận rằng vô thức là kho chứa libido, chữ libido hiểu theo nghĩa nguyên thủy của nó. Còn như libido mà cái tôi nhận được những sự đồng nhất hóa như chúng tôi mới mô tả, thì đó là nguồn gốc của hiện tượng ngã ái bực hai.
^[12]Có lẽ nên cẩn thận hơn mà nói rằng: đất nước với cha mẹ, vì trước khi đứa trẻ biết rõ sự khác biệt nam nữ, nó có chung một thái độ với cha hay mẹ.
^[13]Tâm lý tập thể và phân tích cái tôi.
^[14]Ở đây chúng tôi không nói đến khoa học và nghệ thuật.
^[15]Coi: Tâm lý tập thể và phân tích cái tôi – về một vài động cơ suy nhược thần kinh liên hệ đến sự ghen tuông, bệnh cuồng (paranola) và đồng tính ái.
^[16]Theo sách nhìn như thế, thì chính Eros làm cho bản năng chết không tác động vào cái tôi mà bị lái ra ngoài.
^[17]Phóng theo cái hình nhân của nguyên tử học, chúng ta có thể nói cái tôi của phân tâm học hay siêu hình tâm lý học đứng ngược đầu xưống dưới, chân lên trên.
^[18]Loại bỏ được cảm tưởng phạm tội nấp trong tiềm thức người bệnh cũng không phải là dễ dàng. Chúng tôi không có một phương tiện trực tiếp, còn phương tiện gián tiếp thì chúng tôi chỉ biết có một cách lần hồi đem những lý do bị dồn nén trong tiềm thức ra ánh sáng và dần dần biến đổi cảm tưởng phạm tội tiềm thức ra cảm tưởng phạm tội ý thức. Chúng tôi có may mắn đặc biệt để thành công nếu gặp trường hợp cảm tưởng phạm tội tiềm thức vay mượn, nghĩa là người bệnh tự đồng nhất hóa với người trước kia là đối tượng dục tính của họ. Cảm tưởng phạm tội ấy là cái gì còn sót lại của mối tình đã lìa bỏ. Có sự tương đồng rõ rệt với tình trạng người bệnh ưu uất. Khi người ta khám phá ra dưới cảm tưởng phạm tội tiềm thức một dấu vết tình ái cũ thì công việc trị bệnh được giải quyết tốt đẹp: trái lại, nếu không có thì kết quả bất chắc. Trước hết, kết quả tùy thuộc vào cảm tưởng phạm tội mạnh hay yếu, nếu mạnh thì khó mà đối đầu với nó bằng một sức mạnh ngang hàng. Kết quả còn tùy thuộc cá nhân ông thầy, nghĩa là con bệnh có sẵn sàng lấy ông thầy thay thế cho tôi lý tưởng của họ không? Nếu có thì ông thầy sẽ đóng vai một nhà tiên tri, một người cứu rỗi linh hồn. Nhưng phép tắc tâm phân nghiêm cấm ông thầy dùng uy tín của mình như vậy, chúng tôi phải thành thực mà thú nhận rằng đây lại là một khó khăn nữa. Mục đích của phương liệu phân tâm không phải là làm cho không thể có những phản ứng bệnh hoạn được mà chỉ là làm cho cái tôi có tự do để muốn quyết định theo đường nào thì quyết định lấy.
^[19]Thực ra câu nói chỉ nghịch lý ở bề ngoài; con người có thể đi rất xa trên đường thiện cũng như trên đường ác, họ có thể làm được nhiều hơn họ tưởng, nói khác đi, con người có thể biết nhiều hơn những gì mà cái tôi của họ biết bằng sự tri giác ý thức.