13.10.2003
Patrick Raszelenberg
Nguyá»…n Phan Thịnh und Trần Ãịnh Hượu: Zwei beschämte oder beschämende Geister?
In einem ursprünglich für Talawas gedachten, kurzfistig anderswo veröffentlichten Beitrag bezieht Nguyễn Phan Thịnh (Bao giờ chân người Việt hết giao chỉ) zu einigen Fragen Stellung, die deshalb von Interesse sind, weil sie uns typisch erscheinen. Vorsichtshalber ist der Beitrag am Ende dieses Aufsatzes vollständig abgedruckt, so daß die von mir zitierten Abschnitte jederzeit im Gesamtzusammenhang nachgelesen werden können. Der andere Beitrag, auf den ich mich beziehe, stammt von Trần Đình Hượu und ist im Talawas-Archiv unter diesem Namen zu finden.
Die von Nguyễn Phan Thịnh aufgeworfene Frage lautet:
Sau gần 5000 năm văn hiến, nước ta thật chẳng thiếu anh hùng tài tử, nhưng tại sao không có những công trình văn hóa lừng lẫy sánh ngang tầm nhân lọai?
Der Rest des Beitrags ist ein Sammelsurium verzerrter Selbswahrnehmungen und wenig überzeugender Argumente. Der Grund meiner Replik ist die spezielle Form der Selbstwahrnehmung, die in diesem Aufsatz zur Sprache kommt und die mir für Beiträge dieser Art typisch zu sein scheint.
Im Gegensatz zu Trần Ðịnh Hượus umständlicher Halbgelehrtensprache, die sich hinter angelesenen Binsenweisheiten versteckt, gefällt mir Nguyễn Phan Thịnhs unumwundene, direkte und unbekümmerte Herangehensweise, denn sie stellt eine für viele Vietnamesen offenbar entscheidende Frage: Was haben wir von unserer langen Geschichte, wenn sie nicht dazu gereicht, vom Rest der Welt als ebenso heroisch und glorreich wie zu Hause wahrgenommen zu werden?, und: Wozu das alles, wenn unsere geistigen Beiträge nicht einmal innerhalb des eigenen Kulturraums, sondern lediglich unter Landsleuten Anerkennung finden?
Das wesentliche Element beider Aufsätze ist etwas, das mit ihrem Inhalt zunächst wenig zu tun hat: eine Sprechhaltung, die eine in Vietnam beliebte Haltung zum Ausdruck bringt, die Idealisierung der eigenen Schwäche.
Sie beruht auf mehreren klassischen Fehlperzeptionen: der Rückständigkeit, der Unwürdigkeit, der permanenten Bedrohung und der Abgrenzungsnotwendigkeit. Der Ton, in dem diese Idealisierung vorgetragen wird, ist durchweg klagend. Ich meine das nicht im Sinne von ‚weinerlich', doch entsteht beizeiten der Eindruck, diese Klage sei ein angelernter kultureller Reflex.
Das Bedürfnis zu lamentieren ist keinesfalls nur stark ausgeprägt, sondern basiert überdies auf der Koketterie derjenigen Form des Selbstmitleids, das sich selbst nicht ernst nimmt - um das zu tun, würde das Beklagte nicht derart vehement verteidigt.
Daß die Teilhabe am ostasiatischen Kulturerbe nicht als Stärke, sondern als Schwäche (im Sinne einer nahezu vollständigen Absorption in den sinisierten Kulturkreis) empfunden wird, spricht Bände. Der Grund läßt sich weniger am Zustand dieses Erbes, sondern an der Tatsache, daß man lediglich an ihm partizipiert, statt es hervorgebracht zu haben, festmachen. Das Unbehagen des Bewußtseins, einer als abgeleitet empfundenen Kultur anzugehören, die den sinozentrischen Universalismus variiert, sitzt offenbar tief. Mit einer Spur aufgesetzter Herablassung könnten wir von der Scham des Derivatsdiskurses sprechen, der sich selbst wie im Schach als Nebenvariante einer theoretischen Hauptlinie empfindet. Allerdings müßten wir dazu unterstellen, daß die Bedeutung der Elemente dieses Derivats - insbesondere des Konfuzianismus - größer wären als sie sind. Tatsächlich hat der Konfuzianismus in Vietnam nie dieselbe Rolle gespielt wie in China. Die Orthodoxie der neokonfuzianischen Welle in der zweiten Hälfte des fünfzehnten Jahrhunderts war brüchiger, als uns die Publikationsflut der Hồng-Ðức-Periode glauben macht [1] , und seine forcierte Renaissance während der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts ist bereits in ihren Anfängen unterlaufen worden [2] - weniger durch selbsternannte Kulturikonoklasten wie Cáo Bá Quát, als durch seine Legierung mit außervietnamesischen kulturellen Elementen im Süden.
Der Idealisierung der eigenen Schwäche entspricht die erzwungene Behinderung der natürlichen Entwicklung. Hierzu gehört der Mythos der Kriege, die eine geregelte Entwicklung periodisch rekurrierend unterbrochen hätten. Daß diese Kriege ins Land gekommen seien und nicht nach außen getragen wurden, ist Teil dieser Anschauung. Demnach hätte sich die Cham-Kultur sozusagen selbst zerstört und sei nicht von den Vietnamesen vernichtet worden, habe mit Nguyễn Hoàng eine natürliche Ausdehnung nach Süden begonnen und seien die Khmer wie von der Tarantel gestochen nach Westen geflüchtet.
Der Mythos der permanenten Bedrohung ist nicht erst von den Kommunisten geschaffen worden, um das Selbstwertprofil der Nation zu schärfen - er nährt sich vor allem durch die Erfahrung solcher Geschichtsschreiber wie Ngô Thì Sỹ, die zwar aufgeklärt genug waren, den mythologischen Schrott von nicht immer verifizierbaren Fakten zu trennen [3] , deren wesentliche kulturelle Erfahrung jedoch die des Ausgeschlossenseins war: abgeschnitten vom Zentrum jener Tradition, die sie vertraten, verbunden nur durch textliche Überlieferung sowie örtliche, variierte Praxis, angewiesen auf die Inspiration einer Ideengeschichte, die sich zunehmend örtlichen Adaptionszwängen unterworfen sah - all das scheint mir ideengeschichtlich entscheidender, als bestimmte konflagrative Ereignisse, die zudem in Vietnam geradezu lächerlich verzerrt wahrgenommen wurden (Beispiel: die Kontroverse um Lê Tắc).
Die Idealisierung der eigenen Schwäche ist angesichts der relativen demographischen Überlegenheit Vietnams gegenüber seinen westlichen Nachbarn wenig glaubwürdig. Spätestens, sobald man gewahr wird, daß Kambodscha im Lichte der organisierten Ansiedlung hunderttausender Vietnamesen im Nachbarstaat in den achtziger Jahren langfristig malaisische Verhältnisse befürchten mußte, oder daß Laos über Jahrzehnte zu indirektem Protektoratsstatus degradiert wurde, ist man geneigt, müde zu lächeln, wenn man zum tausendsten Mal die Mär von der expansionistischen chinesischen Bestie, die Vietnam am liebsten bei lebendigem Leibe fräße, hört - insbesondere, wenn man sich die erfreulich positive Bilanz der Auseinandersetzungen mit dem nördlichen Nachbarn anschaut. Mit Ausnahme der Trần-Abwehrsiege, die ein ausgelaugtes und elend dahinvegetierendes Land zurückließen, muß man von beachtlichem vietnamesischem Selbstbehauptungswillen sprechen. Selbst in jenen Konflikten, in denen man es ausnahmsweise nicht mit China zu tun hatte - wie im Falle des II. Indochinakriegs, als man keine einzige militärische Auseinandersetzung gewann - landete man politische Siege, die sich beliebig zur Bekämpfung des weitverbreiteten nationalen Minderwertigkeitskomplexes einsetzen ließen.
Als Ausländer sage ich Nguyễn Phan Thịnh ohne Hemmungen: Ich finde Ihr Gejammer einfach zum kotzen. Es erinnert mich an die hierzulande in Mode gekommene Tendenz, eine zweitausendjährige Geschichte auf einen zwölfjährigen Intervall derselben zu reduzieren, um sich sodann dezidiert von selbigem zu distanzieren [4] , ohne Bewußtsein vom verbleibenden (immer noch recht langen) Rest. Dümmliche Koketterie, sonst nichts.
Wer den folgenden Absatz liest, darf sich über nichts mehr wundern:
"Và nếu sáng tạo vẫn phải canh chừng tiếng mõ cầm canh cầm chịch của các ông mõ thời đại thì sao nhỉ? Ðức Thánh Gióng vươn vai thành người khổng lồ phá giặc Ân cứu nước xong bay thẳng lên trời. Mấy ngàn năm rồi con dân Việt không thấy ngài đâu nữa! Liệu trong hòa bình phát triển hôm nay của nước Việt, Thánh Gióng có thể hóa thân vào một nhà triết học, một nhà tư tưởng, một nhà sáng tạo ngang tầm thế giới nhân lọai hay không?"
Wozu sollte er? Ach ja, "không có tên người Việt Nam đủ vĩ đại để có thể nêu lên thí dụ về những triết gia, thi hào, giáo chủ tâm cao trí cả lừng lững ý chí và lý tưởng bao trùm cả nhân lọai".
Lieber Nguyễn Phan Thịnh, sind wir hier in der Märchenstunde? Ich finde, es gibt Besseres zu tun, als sich fatalistisch auf den Arsch zu setzen und auf einen überdimensionalen Bauerntölpel zu warten. Haben Sie einmal überlegt, ob gerade diese Haltung zu den Zuständen, die Sie ansprechen, beiträgt? Ich will versuchen, meine Überlegung anhand eines Beispiels zu verdeutlichen:
An mehreren Stellen Ihres Beitrags wird von einer "annähernd fünftausendjährigen Geschichte" (gần 5000 năm lịch sử) gesprochen. Mir ist nicht klar, was dieser leichtfertig hingeworfene Ausdruck soll. Nachdem die chinesische Regierung die Phantasiezahl der 5000 Jahre ins Spiel gebracht hatte, gab sich die vietnamesische - wie üblich in direkter Anlehnung - zunächst mit 4000 zufrieden. Einigen scheint das nicht zu reichen.
Daher kurz zur Erinnerung: Der Reflex der rückwärtig offenen Datierung der geschichtlichen Anfänge der eigenen Nation, der Volks oder des Staats [5] entspringt einem unklaren Geschichts- sowie einem undifferenzierten Kulturbegriff. Mitunter kann dieser Reflex groteske Züge annehmen. Die vietnamesische Tendenz, nicht der (griechischen) Mythologisierung der eigenen Geschichte, sondern der (chinesischen) Historisierung der eigenen Mythologie zu folgen, ist verständlich und nachvollziehbar, doch erschient uns offensichtlich, daß beide Ansätze wenig mit Geschichte und viel mit kultureller Selbstwahrnehmung zu tun haben. Wir brauchen nur daran zu erinnern, daß die kollektive Überanstrengung, die zum Sammelwerk "Hùng Vương dựng nước" (Hanoi 1972) führte, zum Ziel hatte, die Hùng-Könige auf der Basis archäologischer Funde als real existent erscheinen zu lassen. Dies war eine politische Zielvorgabe, der sich keiner der Beteiligten entziehen konnte. Der Präsident des vietnamesischen Historikerverbandes gab seinerzeit zu, daß Daten erdacht werden mußten, weil die Politik es so wollte. [6]
Ohne auf die kindischen Versuche der chinesischen Regierung sowie einiger Forschungskreise, die Funde von Zhoukoudian als protochinesisch auszugeben, einzugehen, weil demnach die Höhlenmalereien von Lascaux (15000 v.Chr.) von ‚Franzosen' stammen müßten und der Neandertaler (mind. 100.000 v.Chr.) ein früher ‚Deutscher' wäre, nimmt die angesprochene Tendez ganz real bekloppte Züge an, sobald sie sich von vorgeschichtlichen auf geschichtliche Zeiten zubewegt. Für viele Vietnamesen von großem Interesse ist die (wissenschaftlich abgesicherte) Argumentation, die dem Hirngespinst der 5000 Jahre zugrundeliegt: daß im fünften vorchristlichen Jahrhundert erste nachweisbare Interaktionen zwischen den Hirsekulturen Yangshao und Dawenkou stattgefunden haben, sodann um etwa 4-3500 v. Chr. zwischen diesen und den südlichen Majiabang-, Hemudu- und Dapenkeng-Kulturen. [7]
Dies mit dem Begriff der ‚chinesischen Kultur' in Verbindung zu bringen, ist schlichtweg klapsmühlenreif. Wir wissen nicht einmal, ob Erlitou gleich späte Xia oder frühe Shang ist, d.h. ob vor der bereits nebulösen frühen Shang-Dynastie vergleichbare dynastische Verhältnisse existierten, ob die Erlitou-Kultur etwas mit der Xia-Dynastie zu tun hatte und ob es letztere überhaupt gab. Die frühe Shang ist nicht älter als 1700 v.Chr., d.h. weniger als viertausend Jahre sogenannter ‚Geschichte' sind halbwegs gesichert. Daß es eine staatsähnliche Geschichte vor der Shang gegeben haben soll, ist unwahrscheinlich und derzeit nicht nachweisbar. Daran ändert auch das Auffinden der frühesten Orakelknochen aus dem frühen vierten vorchristlichen Jahrtausend in Fuhekoumen (Phúc Hà Khẩu Môn) nichts. Selbst die Shang bzw. das, was wir unvorsichtigerweise als ‚Shang-Dynastie' bezeichnen, sind nach neuestem Erkenntnisstand [8] eine Gruppe mächtiger Familien mit einem Schamanen an der Spitze und weisen bis weit in die zweite Hälfte des zweiten vorchristlichen Jahrtausends keinerlei Züge einer ‚Dynastie' auf. All das, was wir als originär chinesische Elemente der frühen chinesischen Geschichte kennen, z.B. das Konzept des Mandats des Himmels, wurde erst von den Zhou eingeführt.
Die Tendenz, in den Klassikern behandelte Legenden als Ausgangspunkt archäologischer Suchen zu nehmen oder den Umstand, daß bestimmte Themen erörtert werden, als konkreten Anhaltspunkt zu behandeln, erweist sich meist als Fehlschluß. Zudem existieren widersprüchliche Versionen der Vor- und Frühgeschichte. Was hielte man besipielsweise davon, auf der Grundlage der Klassiker festverankerte dynastische Prinzipien umzustoßen? Käme man auf den Gedanken, die ebenfalls in den Klassikern vertretene Alternative zur Primogenitur zu erörtern, d.h. das Yao-Shun-Modell der freiwilligen Herrschaftsabtretung an ein Nichtfamilienmitglied anstelle der Einsetzung des ältesten Sohns, so gäbe es vermutlich bald Forscher, die den Xia eine derartige Nachfolgeregelung zusprächen und diese als Vorstufe der später eingeführten traditionellen Herrschaftsregelung ausgäben.
Doch genug des Geredes über China, das nur als Hintergrundbeispiel für die unsäglichen vietnamesischen Versuche, Nationalgeschichte vor dem 10. Jahrhundert und Volksgeschichte vor dem zweiten vorchristlichen Jahrtausend anzusetzen, dienen soll. Ich halte derartige Bemühungen für unhaltbar. Sie sind nicht nur unwissenschaftlich, sondern reflektieren einen grotesk ausgesprägten Komplex.
Das Hauptaugenmerk dieses Komplexes richtet sich auf zwei Bereiche: erstens, es den Chinesen gleichzutun und eine möglichst gleich lange ‚Geschichte' zu rekonstruieren, d.h. ohne daß Vor- und Frühgeschichte, Proto- und Vollkulturen ohne weitere Begriffsdifferenzierungen zusammengewürfelt werden, ergibt sich notwendigerweise aus der Sinnlosigkeit des Unterfangens. Zweitens, im Gegensatz zu China weniger Augenmerk auf die kulturellen Vorstufen zu legen, da diese ohnehin schwer zur Begründung der späteren Volks- und Nationalgeschichte herangezogen werden können, sondern einen thematisch kontinuierlichen Zusammenhang herzustellen zwischen späteren nationalgeschichtlichen Leitmotiven (wie externer Bedrohung) und angeblich vor- und frühgeschichtlich vorhandener Konstellationen - als ob sich rekurrierende Motive endlos regressiv projizieren ließen.
Diesem Gedankprozeß liegt ein zutiefst ahistorisches Bild des kollektiven Selbst zugrunde - eines, das sich nicht verändert, weil es schon immer so war. Daß Vietnam = Dai Viet = Nam Viet sei, mag irreführend genug sein (insbesondere, da speziell Nam Viet rein gar nichts mit Vietnam zu tun hat), doch ermöglicht die Grundvoraussetzung ahistorischer Perspektive: die Leugnung des Prozeßcharakters jedweder Geschichte, die Negierung der Veränderlichkeit und die Fixierung auf statische Ist-Zustände, die immer sind, damals und heute, morgen und übermorgen.
Bekannte und mittlerweile relativ erforschte Stadien der neolithischen Geschichte, die sich im Raum des (heutigen) südlichen China und (ebenfalls heutigen) nördlichen Vietnam abgespielt haben, also Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun und Đông Sơn, werden beliebig zur Rekonstruierung einer zunächst kontinuierlichen Entwicklung an Ort und Stelle herangezogen [9] , um ein imaginäres Vietnam vor dem Nicht-Einfall der Chinesen im zweiten Jahrhundert v.Chr. zu konstruieren.
Die angebliche ‚Invasion' schließlich bestand, wie Keith Taylor einmal süffisant bemerkte, darin, daß man General Lu einen Haufen Fleisch und Frauen vor die Füße warf [10] , worauf die Lac-Herren das Land - welches "Land"? - weiter regieren durften.
Von einer möglichen Ableitung der durch und durch un-, weil vor-vietnamesischen Đông Sơn-Kultur von der "chinesischen" Dian (Điền)-Kultur (6. Jh v.Chr.-1.Jh n.Chr.) im heutigen Yunnan ganz zu schweigen. Beide Kulturen sind etwa zeitgleich, und die etwaige Verbreitung der Bronzetrommeln über den Oberlauf des Roten Flusses nach Süden ist noch ungeklärt.
Dennoch legen zahlreiche vietnamesiche Intellektuelle die Landkarte des heutigen Vietnam auf die frügeschichtlichen Entwicklungen drauf, so daß heutzutage weder Chinesen noch Vietnamesen in der Lage sind, die wahrscheinlich schlüssigste Überlegung, daß Đông Sơn und Dian zusammengehören, nachzuvollziehen - nicht, weil dies jenseits ihrer Wahrnehmung läge, sondern weil die Konditionierung ihres Denkens durch historische Mythen und Vorurteile eine derartige Herangehensweise nicht zuläßt.
Wie lächerlich diese Perspektive ist, wird einem erst bewußt, wenn man bestimmte Entwicklungen als gemeinsames Kulturerbe begreift und zu verstehen versucht, daß die Formen der Unterscheidung und Abgrenzung, die wir heute treffen, auf damals nicht zutreffen. Kann doch nicht so schwer sein einzusehen, daß weder Dian ‚chinesich' noch Đông Sơn ‚vietnamesisch' ist. Doch ganz im Sinne eines stupiden, engstirnigen Nationalismus wird munter weitergestritten.
Ich bin der Auffassung, daß man sich mit einer derartigen Sicht auf das kollektive Selbst keinen Gefallen tut. Weder ermöglicht es den Versuch, sich gescheit abzugrenzen (oder gar den Sinn dieses Unterfangens zu hinterfragen), noch erlaubt es die Suche nach eigenständigen Ansätzen, die sich von europäischen Erfindungen wie dem Nationalismus freimachen könnten. Zwar wissen wir, daß Kollektive ohne Unterschlagungen und Mythen nicht überleben können, doch bedeutet die Reinigung von schwachmatischem Abfall noch nicht den Untergang der Begrifflichkeit alles Kollektiven, ob dies die Nation oder der Staat sei, das Volk oder die Kultur.
Ähnlich unzusammenhängend wie Nguyễn Phan Thịnh argumentiert Trần Ðịnh Hượu. Das vielleicht verblüffendste an seinem Text ist die Unstrukturiertheit und Bezugslosigkeit.
Mir scheint, daß das, was diese Texte verbindet, ihre unkoordinierte, sozusagen freischwebende Aura des In-sich-selbst-Ruhens ist, welche sich weder um Sezierung der besprochenen Zusammenhänge noch um selbstkritische Einordnung des eigenen Bezugsrahmens schert. Genau das sollte man Intellektuellen jedoch abverlangen.
Passagen wie, "Sự thống nhất ở đây được thực hiện đơn giản bằng cách kết hợp tư tưởng bản địa với tư tưởng Tam giáo, Âm dương, Ngũ hành và các yếu tố khác", d.h. die Herausstellung der Einheit durch Verbindung lokalen Gedankenguts mit konfuzianischen, taoistischen und buddhisischen Vorstellungen sowie dem Yin-Yang-Prinzip und den fünf Tugenden, bestechen durch ihre lässige und unanalytisch vorgetragene Haltung.
Erstaunlich, daß der Konfuzianismus als Grundpfeiler dieser Verbindungen dargestellt wird (Nho giáo là xương sống của khối liên kết đó). Es wäre wohl richtiger zu sagen, von den angesprochenen Elementen besitze er die größte Durchschlagskraft oder Wirkung in Vietnam. Es so darzustellen, als ob sich die anderen Elemente gleichsam um den Konfuzianismus herum ausgebildet und entwickelt hätten, ist zu ungenau. Zudem beruht diese Sicht auf eine nicht haltbare historische Perspektive, die sich auf angebliche ‚Vermischung' ‚örtlichen' Gedankenguts (welchen, sagt der Autor lieber nicht) mit erwähnten Elementen bezieht.
Eine derart zusammengewürfelte ‚Einheit' besteht vor allem darin, daß hier jemand glaubt, alles hänge mit allem zusammen. Irgendwie und irgendwo. Wird schon stimmen.
Weiter schreibt der Autor: "Ðạo đức Nho giáo là đạo đức của con người hình dung mình sống trong gia đình, gia tộc, làng xóm, nước, thiên hạ, trời đất, một thế giới gồm những cộng đồng từ nhỏ đến lớn hình dung theo mô hình gia đình mở rộng".
Was Trần Ðịnh Hượu hier beschreibt, ist nichts weiter, als die kaum in eigene Worte gekleidete, nahezu wörtlich übernommene Neun-Stufen-Doktrin des Dàxué. Dennoch ist die Aussage des Satzes falsch, da es nicht um konfuzianische Tugend, sondern Weltanschauung geht. Zwar ist von der Tugend der Herrschenden die Rede, doch geht es hierbei um die einer spezifischen Form der Regierens durch vorbildhaftes Verhalten zugrundeliegenden Weltanschauung. Im Klartext: Der winzige Teil, der vom Autor (Trần Ðịnh Hượu) selbst stammt, ist unsinnig, da er nicht bereit ist, über den Text nachzudenken, ihn aber munter nachplappert.
Diese Art des Wischiwaschi-Geschreibsels zieht sich durch den gesamten Text:
"Người Việt Nam không có tâm lý kiền thành, cuồng tín tôn giáo, mà cũng không say mê tranh biện triết học .... [tinh thần chung của văn hoá Việt Nam là thiết thực, linh hoạt, dung hoà."
Ich muß lang überlegen, um mich zu erinnern, wann ich das letzte Mal eine derart geballte Ladung Vorurteile über Vietnamesen gehört habe. Man muß wohl unterstellen, daß dies keine Beschreibung, sondern eine idealisierte Selbstdarstellung ist. So wie der Satz, "Văn hoá truyền thống của ta là tốt đẹp". Wohl kaum. Sie ist so, wie sie ist, ohne Wertung. Oder erwartet jemand, daß der Autor sagen könnte, sie sei etwas anderes als "tốt đẹp"?
Der Umgang mit der Modernisierungsfrage ist ähnlich erschreckend: "Ta nên phát huy khả năng truyền thống du nhập và linh hoạt ứng dụng để nhanh chóng có cái hiện đại, hay tìm tòi từ đặc sắc dân tộc cái của mình?"
Diese Frage ist falsch gestellt, da es sich keineswegs um einen Widerspruch handelt, der nur eine der beiden Alternativen zuließe. Die Tradition der Assimilierung und flexiblen praktischen Anwendung ist Huou zufolge bereits innerhalb der nationalen Eigenheiten zu finden (s. Abs. 9 seines Texts). Wir sollten daher untersuchen, weshalb hier davon ausgegangen wird, daß es sich um einen Widerspruch handle. Offenbar werden mit "đặc sắc dân tộc" verbundenen Elementen eine gewisse Unveränderlichkeit und reformresistentes Gebahren zugeschrieben. Dies wiederum läßt auf einen entwicklungsfeindlichen Geschichtsbegriff schließen, denn selbstverständlich ist jedes Kollektiv in der Lage, bestimmte Elemente zu assimilieren. Andererseits ist es unsinnig, von unveränderlichen Eigenheiten im Volk auszugehen, da diese Eigenheiten sich unabhängig vom statischen Geschichtsbegriff des Autors dennoch verändern und keinesfalls so ‚typisch' sind, wie er es gern hätte. Vor allem sind sie nicht unbedingt ‚vietnamesisch'. Dennoch behauptet er:
"Hiểu đặc sắc văn hoá dân tộc còn là giải phóng cho sức sáng tạo, nói đúng hơn là tìm phương thức vun xới cho sức sáng tạo. Trong nền văn hoá cũ, sức sáng tạo của ta không khỏi có khuynh hướng tiểu kĩ, ứng dụng, thiếu những sáng tạo lớn. Ðó là con đẻ của tinh thần thiết thực."
Wenn es sich hierbei tatsächlich um ein Kind des pragmatischen Geistes handelte, so läge es gerade nicht an Huous "nền văn hoá cũ". Man sollte eventuell berücksichtigen, daß der Kreativgeist - Huou spricht wörtlich von ‚Kreativkräften' - weder zuvor noch gegenwärtig gefördert wird. Die häufig vorgebrachte Einlassung, das liege an allgemeinen Umständen (Armut, Konzentration auf das Wesentliche, Kampf ums Übrleben usw.), welche nicht erlaubten, daß kreative Kräfte sich fruchtbar aus der Masse herauslösten - und wenn sie es tun, letzterer sogleich entbunden, entzogen, ins Ausland abgeschoben werden, um woanders ‚die richtigen Bedingungen' vorzufinden und sich selbige zunutze zu machen - ist eine Ausrede, da das eine wenig mit dem anderen zu tun hat. Gerade Huous Argument verweist uns auf einen häufig verdeckten und ungern thematisierten Umstand, nämlich daß die Kreativität sich nur frei und ungebunden entwickeln kann. Dabei kann es durchaus zu Extremformen der Erkenntnissuche kommen, die verlangen, daß man sich vollkommen auf seine Arbeit konzentriert und ihr alles andere unterordnet. Dies wiederum bedingt gewisse Veränderungen der Lebensumstände, und hier scheint ein gern übersehenes Problem zu liegen, daß sich in diesem Moment der enorme Kollektivdruck der vietnamesischen Gesellschaft bemerkbar macht: Veränderungen der Lebensumstände, Gewohnheiten, Arbeitsbedingungen usw. werden, sobald sie ‚aus dem Rahmen fallen', als "lập dị" wahrgenommen und dementsprechend behandelt (d.h. von "thông cảm" kann keine Rede sein), was relativ leicht zum Verlust eines Teils des sozialen Lebenszusammenhangs des Einzelnen führen kann. Daneben sollte berücksichtigt werden, daß eine wie auch immer geartete kreative Kraft ihrem Umfeld in der Regel einiges abverlangt und insbesondere bezüglich der eigenen Arbeit ausgesprochen anspruchsvoll sein kann (und sollte). "Đòi hỏi cao trong sự sáng tạo" ist jedoch gerade in Vietnam schwer umzusetzen, da man allerorten auf Widerstände stößt. Sich vorzustellen, Trịnh Công Sơn hätte bei seinen Plattenaufnahmen die perfektionistisch-akribische Attitüde des Emerson Quartets hingelegt, erscheint wie ein Traum: zu schön, um wahr zu sein - alle, vom Managament über die Aufnahmetechniker, wären ihm in den Rücken gefallen. Ich spreche hier nicht von rein ‚aufnahmetechnischen' Möglichkeiten, sondern einer Haltung, die das Äußerste verlangt, egal unter welchen Gegebenheiten. Womit wir es hier zu tun haben, ist eine häufig anzutreffende Grundeinstellung, die aus Huous Einschätzung seines kulturellen Umfeldes als "thiết thực" resultiert: daß man sich gern mit jeglichem Standard zufriedengibt, solang es einigermaßen akzeptabel und vor allem praktikabel, nützlich (und daher) sinnvoll erscheint - ein Umstand, der entgegen landläufiger Überzeugung nicht aus der Notwendigkeit, sich rasch und effektiv an bestimmte gegebene Umstände anpassen zu müssen, resultiert, auch wenn er keineswegs auf Denkfaulheit oder Kreativitätsträgheit zurückzuführen ist.
Das Problem der Kreativität ist ihre Nutzlosigkeit. Für sie Akzeptanz zu finden, ist gerade in Vietnam nicht immer einfach. Tran Dinh Huou erkennt Kreativität nur als solche an, wenn sie praktisch und nützlich ist. Jemand, der sich monatelang ins Arbeitszimmer zurückzieht, um ein mathematisches Problem zu lösen oder ein Streichquartett zu komponieren, tut auch in Huous Augen nichts fürs Gemeinwohl. Denn wenn nichts dabei herauskommt, wird die soeben gelobte Kreativität augenblicklich in Frage gestellt. Huou unterläuft seine eigene Forderung nach Kreativität durch die ihm eigene Art der Nützlichkeitsforderung ("nên phát huy khả năng truyền thống du nhập và linh hoạt ứng dụng để nhanh chóng có cái hiện đại"), die letztlich auf das abzielt, was er kritisiert.
Man muß sich vergegenwärtigen, wie wenig Kreativität Huous Vorstellung einer pragmatisch orientierten Gemeinschaft toleriert. Normenabweichungen können überall verheerende Folgen haben, und wer sich für Kunst, Literatur, Wissenschaft usw. nicht nur interessiert, sondern sich ihr konsequent hingibt, tut dies gegen enorme Widerstände. In der Tat ist das, was mir an dieser Stelle als Pauschalurteil ausgelegt werden kann, Kritik an der weitverbreiteten Unsitte, sich mit jedem erdenklichen Niveau zufriedenzugeben - eine Unart, die nahezu jedem kreativ Schaffenden, nicht nur in Vietnam, entgegenschlägt. Das wesentliche Element scheint doch zu sein, Dinge in Frage zu stellen und nicht, irgendwelche ‚Traditionen' zu bewahren, die wir kaum definieren können (Hauptsache, erstmal konserviert) - wie viele davon sind kambodschanischen, chinesischen oder chamischen Ursprungs?. Abgesehen von dieser Modenisierungsdebatte, die zuallererst über die Angst vor Identitätsverlust, Kulturverfall usw. spricht.
Kreativität bedeutet auch, sich diesen Fragen ein wenig selbständiger zu stellen und nicht alte Tonbänder abzuspielen. Als eine Gruppe vietnamesischer Gastwissenschaftler verschiedener Fachbereiche für einige Monate an die Harvard-Universität geladen wurde, war ihre erste Frage, "welche Theorien werden hier angewandt?" Daß eigenständige, kreative Forschung das, was wir Theorie nennen, erst hervorbringt, versteht sich eigentlich von selbst. Mir scheint, Tran Dinh Huou hätte Teil jener Gruppe sein können.
Ein provokativer Nachschlag zur Kreativität fällt mir doch noch ein: Wer sich daran erinnert, daß Vietnam nach der Wiedervereinigung die viertgrößte Armee der Welt unterhielt, kann sich nur wundern, daß man nicht einen einzigen Panzer, ein einziges Maschinengewehr, einen einzigen Granatwerfer, ein einziges Jagdflugzeug usw. usf. selbst herstellte. Wie also soll TDHuous Forderung nach praktischer Kreativität verstanden werden? Ich glaube, viele Vietnamesen sähen in dieser From der Kreativität einen unschätzbaren Nutzwert - schließlich wird man doch permanent bedroht.... Ich gebe zu, mich interessiert doch, wie TDHuou und seine Geistesverwandten auf diese Frage geantwortet hätten.
Was also zeichnet diese Texte aus? Die bereits erwähnte Zusammenhanglosigkeit? Schräge Behauptungen wie die ‚Vermischung' örtlichen Gedankenguts mit chinesisch inspirierten Elementen? Welcher Gestalt war dieses örtliche Gedankengut? Oder waren es lose, unzusammenhängende Versatzstücke, so wie diese Texte hier aus zufällig zusammengewürfelten Elementen, nichthinterfragten Halbwahrheiten und kaum durchargumentierten Behauptungen bestehen? Einige Denker scheinen die Art, Aphorismen erst munter zu zerstreuen und dann willkürlich zusammensetzen, als stilistische Tugend zu pflegen, um sich über alles und nichts auszulassen.
© 2003 talawas
[1]Vgl. Whitmore, J., Literati Culture and Integration in Dai Viet, c. 1430 - c.1840, in: Modern Asian Studies, vol.31, #3, 1997, S. 665 ff.
[2]U.a. Woodside, A., Vietnam and the Chinese Model, Harvard UP, Cambridge 1971
[3]Ngô Thì Sỹ, Việt Sử Tiêu Án, Văn hóa Á châu xuất bản, Saigon 1960, S.10-13
[4]Die zweitausend Jahre beziehen sich auf die Niederlage der Römer im Teutoburger Wald. Altkluge Faktendrescher dürfen gegen dieses Datum die Gründung des Ersten Reichs im zehnten Jahrhundert (Krönung Konrads 911) anführen. Die Reduktion kann u.U. bis zur Herausbildung des Nationalismusbegriffs gehen, was allerdings für diese Diskussion keine Rolle spielt.
Der Begriff ‚Geschichte' in ‚zweitausendjähriger Geschichte' bezieht sich selbstredend nicht auf Nationalgeschichte, sondern auf Ereignisse, die durch ihre Aufzeichnung zur Geschichte wurden. Nationalgeschichte kann frühestens im karolingischen Reich einsetzen. Tatsächlich bildet sie sich erst in dessen Nachwehen aus, z.B. im Teilungsvertrag von Verdun (843)
[5]Welchen Begriff nehmen wir: die ethnische Nation, das Staatsvolk und den schamanistischen Klan Shang-Chinas?
[6]Gespräch mit Phan Huy Lê im März 1996. Man vergleiche folgenden Satz im von ihm mitverfaßten: Lich Su Viet Nam, tap 1, NXB Dai hoc va Giao duc chuyen nghiep, Hanoi 1991, S.54: ""Các vua Hùng đã có công dựng nước - Bác cháu ta phải cùng nhau giữ nước. Câu nói của Hồ Chủ tịch dưới mái đền Hùng 1954 trở thành phương hướng suy nghĩ, tìm tòi của các nhà nghiên cứu về quá khứ xa xưa này của dân tộc."
[7]Mit ‚Kultur' ist hier nicht der moderne Kulturbegriff gemeint, sondern seßhafte Gemeinschaften, die die Erde kultivierten. Die beschriebenen Eeignisse findet man in Kapitel 5 Kwang-Chih Chang‚ The Archeology of Ancient China', Yale UP, New Haven 1986 (S.234 ff.). Vgl. enenfalls: Kwang-Chih Chang, Art, Myth, and Ritual, The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard UP, Cambridge 1983, S.107 ff.
Zum Zusammenhang zwischen archäologischer Forschung und politischen Interessen, vgl. den Sammelband von: Fawcett, Claire & Kohl, Philip (Hrsg.), Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, Cambridge UP, Cambridge 1995
[8]Kwang-Chih Chang, Shang Civilization, Yale UP, New Haven 1980; Keightley, David, Sources of Shang History, Berkeley UP, Berkeley 1985
[9] Die Auseinandersetzung um nationalistische Tendenzen in der Archäologie kann hier nur gestreift werden. Ich werde bei Gelegenheit näher darauf eingehen. Ich möchte lediglich auf einen besonders exponierten Fall der Hartnäckigkeit und politisch motivierten Sturheit hinweisen: Ha Va Tan. Sätze wie, "Dong Son displayed great cultural unity (im Original unterstrichen) in a vast territory covering almost half of present-day Vietnam" (Ha Van Tan, From Pre-Dong Son to Dong Son: Sociocultural Changes, Paper preapared for the conference on The High Bronze Age of Southeast Asia and South China, Hua Hin, Thailand, Jan 14-18, 1991, S.9) stellen ein gefährlichen Zusammenhang zwischen zwei Territorien, die nichts miteinander zu tun haben, her: dem heutigen Vietnam und Dong Son.
[10]Pers. Komm., Hanoi 1993; vgl. seine Interpretation der Ereignisse in: Taylor, K., The Birth of Vietnam, Berkeley UP 1983, S.28
Die von Nguyễn Phan Thịnh aufgeworfene Frage lautet:
Sau gần 5000 năm văn hiến, nước ta thật chẳng thiếu anh hùng tài tử, nhưng tại sao không có những công trình văn hóa lừng lẫy sánh ngang tầm nhân lọai?
Der Rest des Beitrags ist ein Sammelsurium verzerrter Selbswahrnehmungen und wenig überzeugender Argumente. Der Grund meiner Replik ist die spezielle Form der Selbstwahrnehmung, die in diesem Aufsatz zur Sprache kommt und die mir für Beiträge dieser Art typisch zu sein scheint.
Im Gegensatz zu Trần Ðịnh Hượus umständlicher Halbgelehrtensprache, die sich hinter angelesenen Binsenweisheiten versteckt, gefällt mir Nguyễn Phan Thịnhs unumwundene, direkte und unbekümmerte Herangehensweise, denn sie stellt eine für viele Vietnamesen offenbar entscheidende Frage: Was haben wir von unserer langen Geschichte, wenn sie nicht dazu gereicht, vom Rest der Welt als ebenso heroisch und glorreich wie zu Hause wahrgenommen zu werden?, und: Wozu das alles, wenn unsere geistigen Beiträge nicht einmal innerhalb des eigenen Kulturraums, sondern lediglich unter Landsleuten Anerkennung finden?
Das wesentliche Element beider Aufsätze ist etwas, das mit ihrem Inhalt zunächst wenig zu tun hat: eine Sprechhaltung, die eine in Vietnam beliebte Haltung zum Ausdruck bringt, die Idealisierung der eigenen Schwäche.
Sie beruht auf mehreren klassischen Fehlperzeptionen: der Rückständigkeit, der Unwürdigkeit, der permanenten Bedrohung und der Abgrenzungsnotwendigkeit. Der Ton, in dem diese Idealisierung vorgetragen wird, ist durchweg klagend. Ich meine das nicht im Sinne von ‚weinerlich', doch entsteht beizeiten der Eindruck, diese Klage sei ein angelernter kultureller Reflex.
Das Bedürfnis zu lamentieren ist keinesfalls nur stark ausgeprägt, sondern basiert überdies auf der Koketterie derjenigen Form des Selbstmitleids, das sich selbst nicht ernst nimmt - um das zu tun, würde das Beklagte nicht derart vehement verteidigt.
Daß die Teilhabe am ostasiatischen Kulturerbe nicht als Stärke, sondern als Schwäche (im Sinne einer nahezu vollständigen Absorption in den sinisierten Kulturkreis) empfunden wird, spricht Bände. Der Grund läßt sich weniger am Zustand dieses Erbes, sondern an der Tatsache, daß man lediglich an ihm partizipiert, statt es hervorgebracht zu haben, festmachen. Das Unbehagen des Bewußtseins, einer als abgeleitet empfundenen Kultur anzugehören, die den sinozentrischen Universalismus variiert, sitzt offenbar tief. Mit einer Spur aufgesetzter Herablassung könnten wir von der Scham des Derivatsdiskurses sprechen, der sich selbst wie im Schach als Nebenvariante einer theoretischen Hauptlinie empfindet. Allerdings müßten wir dazu unterstellen, daß die Bedeutung der Elemente dieses Derivats - insbesondere des Konfuzianismus - größer wären als sie sind. Tatsächlich hat der Konfuzianismus in Vietnam nie dieselbe Rolle gespielt wie in China. Die Orthodoxie der neokonfuzianischen Welle in der zweiten Hälfte des fünfzehnten Jahrhunderts war brüchiger, als uns die Publikationsflut der Hồng-Ðức-Periode glauben macht [1] , und seine forcierte Renaissance während der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts ist bereits in ihren Anfängen unterlaufen worden [2] - weniger durch selbsternannte Kulturikonoklasten wie Cáo Bá Quát, als durch seine Legierung mit außervietnamesischen kulturellen Elementen im Süden.
Der Idealisierung der eigenen Schwäche entspricht die erzwungene Behinderung der natürlichen Entwicklung. Hierzu gehört der Mythos der Kriege, die eine geregelte Entwicklung periodisch rekurrierend unterbrochen hätten. Daß diese Kriege ins Land gekommen seien und nicht nach außen getragen wurden, ist Teil dieser Anschauung. Demnach hätte sich die Cham-Kultur sozusagen selbst zerstört und sei nicht von den Vietnamesen vernichtet worden, habe mit Nguyễn Hoàng eine natürliche Ausdehnung nach Süden begonnen und seien die Khmer wie von der Tarantel gestochen nach Westen geflüchtet.
Der Mythos der permanenten Bedrohung ist nicht erst von den Kommunisten geschaffen worden, um das Selbstwertprofil der Nation zu schärfen - er nährt sich vor allem durch die Erfahrung solcher Geschichtsschreiber wie Ngô Thì Sỹ, die zwar aufgeklärt genug waren, den mythologischen Schrott von nicht immer verifizierbaren Fakten zu trennen [3] , deren wesentliche kulturelle Erfahrung jedoch die des Ausgeschlossenseins war: abgeschnitten vom Zentrum jener Tradition, die sie vertraten, verbunden nur durch textliche Überlieferung sowie örtliche, variierte Praxis, angewiesen auf die Inspiration einer Ideengeschichte, die sich zunehmend örtlichen Adaptionszwängen unterworfen sah - all das scheint mir ideengeschichtlich entscheidender, als bestimmte konflagrative Ereignisse, die zudem in Vietnam geradezu lächerlich verzerrt wahrgenommen wurden (Beispiel: die Kontroverse um Lê Tắc).
Die Idealisierung der eigenen Schwäche ist angesichts der relativen demographischen Überlegenheit Vietnams gegenüber seinen westlichen Nachbarn wenig glaubwürdig. Spätestens, sobald man gewahr wird, daß Kambodscha im Lichte der organisierten Ansiedlung hunderttausender Vietnamesen im Nachbarstaat in den achtziger Jahren langfristig malaisische Verhältnisse befürchten mußte, oder daß Laos über Jahrzehnte zu indirektem Protektoratsstatus degradiert wurde, ist man geneigt, müde zu lächeln, wenn man zum tausendsten Mal die Mär von der expansionistischen chinesischen Bestie, die Vietnam am liebsten bei lebendigem Leibe fräße, hört - insbesondere, wenn man sich die erfreulich positive Bilanz der Auseinandersetzungen mit dem nördlichen Nachbarn anschaut. Mit Ausnahme der Trần-Abwehrsiege, die ein ausgelaugtes und elend dahinvegetierendes Land zurückließen, muß man von beachtlichem vietnamesischem Selbstbehauptungswillen sprechen. Selbst in jenen Konflikten, in denen man es ausnahmsweise nicht mit China zu tun hatte - wie im Falle des II. Indochinakriegs, als man keine einzige militärische Auseinandersetzung gewann - landete man politische Siege, die sich beliebig zur Bekämpfung des weitverbreiteten nationalen Minderwertigkeitskomplexes einsetzen ließen.
Als Ausländer sage ich Nguyễn Phan Thịnh ohne Hemmungen: Ich finde Ihr Gejammer einfach zum kotzen. Es erinnert mich an die hierzulande in Mode gekommene Tendenz, eine zweitausendjährige Geschichte auf einen zwölfjährigen Intervall derselben zu reduzieren, um sich sodann dezidiert von selbigem zu distanzieren [4] , ohne Bewußtsein vom verbleibenden (immer noch recht langen) Rest. Dümmliche Koketterie, sonst nichts.
Wer den folgenden Absatz liest, darf sich über nichts mehr wundern:
"Và nếu sáng tạo vẫn phải canh chừng tiếng mõ cầm canh cầm chịch của các ông mõ thời đại thì sao nhỉ? Ðức Thánh Gióng vươn vai thành người khổng lồ phá giặc Ân cứu nước xong bay thẳng lên trời. Mấy ngàn năm rồi con dân Việt không thấy ngài đâu nữa! Liệu trong hòa bình phát triển hôm nay của nước Việt, Thánh Gióng có thể hóa thân vào một nhà triết học, một nhà tư tưởng, một nhà sáng tạo ngang tầm thế giới nhân lọai hay không?"
Wozu sollte er? Ach ja, "không có tên người Việt Nam đủ vĩ đại để có thể nêu lên thí dụ về những triết gia, thi hào, giáo chủ tâm cao trí cả lừng lững ý chí và lý tưởng bao trùm cả nhân lọai".
Lieber Nguyễn Phan Thịnh, sind wir hier in der Märchenstunde? Ich finde, es gibt Besseres zu tun, als sich fatalistisch auf den Arsch zu setzen und auf einen überdimensionalen Bauerntölpel zu warten. Haben Sie einmal überlegt, ob gerade diese Haltung zu den Zuständen, die Sie ansprechen, beiträgt? Ich will versuchen, meine Überlegung anhand eines Beispiels zu verdeutlichen:
An mehreren Stellen Ihres Beitrags wird von einer "annähernd fünftausendjährigen Geschichte" (gần 5000 năm lịch sử) gesprochen. Mir ist nicht klar, was dieser leichtfertig hingeworfene Ausdruck soll. Nachdem die chinesische Regierung die Phantasiezahl der 5000 Jahre ins Spiel gebracht hatte, gab sich die vietnamesische - wie üblich in direkter Anlehnung - zunächst mit 4000 zufrieden. Einigen scheint das nicht zu reichen.
Daher kurz zur Erinnerung: Der Reflex der rückwärtig offenen Datierung der geschichtlichen Anfänge der eigenen Nation, der Volks oder des Staats [5] entspringt einem unklaren Geschichts- sowie einem undifferenzierten Kulturbegriff. Mitunter kann dieser Reflex groteske Züge annehmen. Die vietnamesische Tendenz, nicht der (griechischen) Mythologisierung der eigenen Geschichte, sondern der (chinesischen) Historisierung der eigenen Mythologie zu folgen, ist verständlich und nachvollziehbar, doch erschient uns offensichtlich, daß beide Ansätze wenig mit Geschichte und viel mit kultureller Selbstwahrnehmung zu tun haben. Wir brauchen nur daran zu erinnern, daß die kollektive Überanstrengung, die zum Sammelwerk "Hùng Vương dựng nước" (Hanoi 1972) führte, zum Ziel hatte, die Hùng-Könige auf der Basis archäologischer Funde als real existent erscheinen zu lassen. Dies war eine politische Zielvorgabe, der sich keiner der Beteiligten entziehen konnte. Der Präsident des vietnamesischen Historikerverbandes gab seinerzeit zu, daß Daten erdacht werden mußten, weil die Politik es so wollte. [6]
Ohne auf die kindischen Versuche der chinesischen Regierung sowie einiger Forschungskreise, die Funde von Zhoukoudian als protochinesisch auszugeben, einzugehen, weil demnach die Höhlenmalereien von Lascaux (15000 v.Chr.) von ‚Franzosen' stammen müßten und der Neandertaler (mind. 100.000 v.Chr.) ein früher ‚Deutscher' wäre, nimmt die angesprochene Tendez ganz real bekloppte Züge an, sobald sie sich von vorgeschichtlichen auf geschichtliche Zeiten zubewegt. Für viele Vietnamesen von großem Interesse ist die (wissenschaftlich abgesicherte) Argumentation, die dem Hirngespinst der 5000 Jahre zugrundeliegt: daß im fünften vorchristlichen Jahrhundert erste nachweisbare Interaktionen zwischen den Hirsekulturen Yangshao und Dawenkou stattgefunden haben, sodann um etwa 4-3500 v. Chr. zwischen diesen und den südlichen Majiabang-, Hemudu- und Dapenkeng-Kulturen. [7]
Dies mit dem Begriff der ‚chinesischen Kultur' in Verbindung zu bringen, ist schlichtweg klapsmühlenreif. Wir wissen nicht einmal, ob Erlitou gleich späte Xia oder frühe Shang ist, d.h. ob vor der bereits nebulösen frühen Shang-Dynastie vergleichbare dynastische Verhältnisse existierten, ob die Erlitou-Kultur etwas mit der Xia-Dynastie zu tun hatte und ob es letztere überhaupt gab. Die frühe Shang ist nicht älter als 1700 v.Chr., d.h. weniger als viertausend Jahre sogenannter ‚Geschichte' sind halbwegs gesichert. Daß es eine staatsähnliche Geschichte vor der Shang gegeben haben soll, ist unwahrscheinlich und derzeit nicht nachweisbar. Daran ändert auch das Auffinden der frühesten Orakelknochen aus dem frühen vierten vorchristlichen Jahrtausend in Fuhekoumen (Phúc Hà Khẩu Môn) nichts. Selbst die Shang bzw. das, was wir unvorsichtigerweise als ‚Shang-Dynastie' bezeichnen, sind nach neuestem Erkenntnisstand [8] eine Gruppe mächtiger Familien mit einem Schamanen an der Spitze und weisen bis weit in die zweite Hälfte des zweiten vorchristlichen Jahrtausends keinerlei Züge einer ‚Dynastie' auf. All das, was wir als originär chinesische Elemente der frühen chinesischen Geschichte kennen, z.B. das Konzept des Mandats des Himmels, wurde erst von den Zhou eingeführt.
Die Tendenz, in den Klassikern behandelte Legenden als Ausgangspunkt archäologischer Suchen zu nehmen oder den Umstand, daß bestimmte Themen erörtert werden, als konkreten Anhaltspunkt zu behandeln, erweist sich meist als Fehlschluß. Zudem existieren widersprüchliche Versionen der Vor- und Frühgeschichte. Was hielte man besipielsweise davon, auf der Grundlage der Klassiker festverankerte dynastische Prinzipien umzustoßen? Käme man auf den Gedanken, die ebenfalls in den Klassikern vertretene Alternative zur Primogenitur zu erörtern, d.h. das Yao-Shun-Modell der freiwilligen Herrschaftsabtretung an ein Nichtfamilienmitglied anstelle der Einsetzung des ältesten Sohns, so gäbe es vermutlich bald Forscher, die den Xia eine derartige Nachfolgeregelung zusprächen und diese als Vorstufe der später eingeführten traditionellen Herrschaftsregelung ausgäben.
Doch genug des Geredes über China, das nur als Hintergrundbeispiel für die unsäglichen vietnamesischen Versuche, Nationalgeschichte vor dem 10. Jahrhundert und Volksgeschichte vor dem zweiten vorchristlichen Jahrtausend anzusetzen, dienen soll. Ich halte derartige Bemühungen für unhaltbar. Sie sind nicht nur unwissenschaftlich, sondern reflektieren einen grotesk ausgesprägten Komplex.
Das Hauptaugenmerk dieses Komplexes richtet sich auf zwei Bereiche: erstens, es den Chinesen gleichzutun und eine möglichst gleich lange ‚Geschichte' zu rekonstruieren, d.h. ohne daß Vor- und Frühgeschichte, Proto- und Vollkulturen ohne weitere Begriffsdifferenzierungen zusammengewürfelt werden, ergibt sich notwendigerweise aus der Sinnlosigkeit des Unterfangens. Zweitens, im Gegensatz zu China weniger Augenmerk auf die kulturellen Vorstufen zu legen, da diese ohnehin schwer zur Begründung der späteren Volks- und Nationalgeschichte herangezogen werden können, sondern einen thematisch kontinuierlichen Zusammenhang herzustellen zwischen späteren nationalgeschichtlichen Leitmotiven (wie externer Bedrohung) und angeblich vor- und frühgeschichtlich vorhandener Konstellationen - als ob sich rekurrierende Motive endlos regressiv projizieren ließen.
Diesem Gedankprozeß liegt ein zutiefst ahistorisches Bild des kollektiven Selbst zugrunde - eines, das sich nicht verändert, weil es schon immer so war. Daß Vietnam = Dai Viet = Nam Viet sei, mag irreführend genug sein (insbesondere, da speziell Nam Viet rein gar nichts mit Vietnam zu tun hat), doch ermöglicht die Grundvoraussetzung ahistorischer Perspektive: die Leugnung des Prozeßcharakters jedweder Geschichte, die Negierung der Veränderlichkeit und die Fixierung auf statische Ist-Zustände, die immer sind, damals und heute, morgen und übermorgen.
Bekannte und mittlerweile relativ erforschte Stadien der neolithischen Geschichte, die sich im Raum des (heutigen) südlichen China und (ebenfalls heutigen) nördlichen Vietnam abgespielt haben, also Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun und Đông Sơn, werden beliebig zur Rekonstruierung einer zunächst kontinuierlichen Entwicklung an Ort und Stelle herangezogen [9] , um ein imaginäres Vietnam vor dem Nicht-Einfall der Chinesen im zweiten Jahrhundert v.Chr. zu konstruieren.
Die angebliche ‚Invasion' schließlich bestand, wie Keith Taylor einmal süffisant bemerkte, darin, daß man General Lu einen Haufen Fleisch und Frauen vor die Füße warf [10] , worauf die Lac-Herren das Land - welches "Land"? - weiter regieren durften.
Von einer möglichen Ableitung der durch und durch un-, weil vor-vietnamesischen Đông Sơn-Kultur von der "chinesischen" Dian (Điền)-Kultur (6. Jh v.Chr.-1.Jh n.Chr.) im heutigen Yunnan ganz zu schweigen. Beide Kulturen sind etwa zeitgleich, und die etwaige Verbreitung der Bronzetrommeln über den Oberlauf des Roten Flusses nach Süden ist noch ungeklärt.
Dennoch legen zahlreiche vietnamesiche Intellektuelle die Landkarte des heutigen Vietnam auf die frügeschichtlichen Entwicklungen drauf, so daß heutzutage weder Chinesen noch Vietnamesen in der Lage sind, die wahrscheinlich schlüssigste Überlegung, daß Đông Sơn und Dian zusammengehören, nachzuvollziehen - nicht, weil dies jenseits ihrer Wahrnehmung läge, sondern weil die Konditionierung ihres Denkens durch historische Mythen und Vorurteile eine derartige Herangehensweise nicht zuläßt.
Wie lächerlich diese Perspektive ist, wird einem erst bewußt, wenn man bestimmte Entwicklungen als gemeinsames Kulturerbe begreift und zu verstehen versucht, daß die Formen der Unterscheidung und Abgrenzung, die wir heute treffen, auf damals nicht zutreffen. Kann doch nicht so schwer sein einzusehen, daß weder Dian ‚chinesich' noch Đông Sơn ‚vietnamesisch' ist. Doch ganz im Sinne eines stupiden, engstirnigen Nationalismus wird munter weitergestritten.
Ich bin der Auffassung, daß man sich mit einer derartigen Sicht auf das kollektive Selbst keinen Gefallen tut. Weder ermöglicht es den Versuch, sich gescheit abzugrenzen (oder gar den Sinn dieses Unterfangens zu hinterfragen), noch erlaubt es die Suche nach eigenständigen Ansätzen, die sich von europäischen Erfindungen wie dem Nationalismus freimachen könnten. Zwar wissen wir, daß Kollektive ohne Unterschlagungen und Mythen nicht überleben können, doch bedeutet die Reinigung von schwachmatischem Abfall noch nicht den Untergang der Begrifflichkeit alles Kollektiven, ob dies die Nation oder der Staat sei, das Volk oder die Kultur.
Ähnlich unzusammenhängend wie Nguyễn Phan Thịnh argumentiert Trần Ðịnh Hượu. Das vielleicht verblüffendste an seinem Text ist die Unstrukturiertheit und Bezugslosigkeit.
Mir scheint, daß das, was diese Texte verbindet, ihre unkoordinierte, sozusagen freischwebende Aura des In-sich-selbst-Ruhens ist, welche sich weder um Sezierung der besprochenen Zusammenhänge noch um selbstkritische Einordnung des eigenen Bezugsrahmens schert. Genau das sollte man Intellektuellen jedoch abverlangen.
Passagen wie, "Sự thống nhất ở đây được thực hiện đơn giản bằng cách kết hợp tư tưởng bản địa với tư tưởng Tam giáo, Âm dương, Ngũ hành và các yếu tố khác", d.h. die Herausstellung der Einheit durch Verbindung lokalen Gedankenguts mit konfuzianischen, taoistischen und buddhisischen Vorstellungen sowie dem Yin-Yang-Prinzip und den fünf Tugenden, bestechen durch ihre lässige und unanalytisch vorgetragene Haltung.
Erstaunlich, daß der Konfuzianismus als Grundpfeiler dieser Verbindungen dargestellt wird (Nho giáo là xương sống của khối liên kết đó). Es wäre wohl richtiger zu sagen, von den angesprochenen Elementen besitze er die größte Durchschlagskraft oder Wirkung in Vietnam. Es so darzustellen, als ob sich die anderen Elemente gleichsam um den Konfuzianismus herum ausgebildet und entwickelt hätten, ist zu ungenau. Zudem beruht diese Sicht auf eine nicht haltbare historische Perspektive, die sich auf angebliche ‚Vermischung' ‚örtlichen' Gedankenguts (welchen, sagt der Autor lieber nicht) mit erwähnten Elementen bezieht.
Eine derart zusammengewürfelte ‚Einheit' besteht vor allem darin, daß hier jemand glaubt, alles hänge mit allem zusammen. Irgendwie und irgendwo. Wird schon stimmen.
Weiter schreibt der Autor: "Ðạo đức Nho giáo là đạo đức của con người hình dung mình sống trong gia đình, gia tộc, làng xóm, nước, thiên hạ, trời đất, một thế giới gồm những cộng đồng từ nhỏ đến lớn hình dung theo mô hình gia đình mở rộng".
Was Trần Ðịnh Hượu hier beschreibt, ist nichts weiter, als die kaum in eigene Worte gekleidete, nahezu wörtlich übernommene Neun-Stufen-Doktrin des Dàxué. Dennoch ist die Aussage des Satzes falsch, da es nicht um konfuzianische Tugend, sondern Weltanschauung geht. Zwar ist von der Tugend der Herrschenden die Rede, doch geht es hierbei um die einer spezifischen Form der Regierens durch vorbildhaftes Verhalten zugrundeliegenden Weltanschauung. Im Klartext: Der winzige Teil, der vom Autor (Trần Ðịnh Hượu) selbst stammt, ist unsinnig, da er nicht bereit ist, über den Text nachzudenken, ihn aber munter nachplappert.
Diese Art des Wischiwaschi-Geschreibsels zieht sich durch den gesamten Text:
"Người Việt Nam không có tâm lý kiền thành, cuồng tín tôn giáo, mà cũng không say mê tranh biện triết học .... [tinh thần chung của văn hoá Việt Nam là thiết thực, linh hoạt, dung hoà."
Ich muß lang überlegen, um mich zu erinnern, wann ich das letzte Mal eine derart geballte Ladung Vorurteile über Vietnamesen gehört habe. Man muß wohl unterstellen, daß dies keine Beschreibung, sondern eine idealisierte Selbstdarstellung ist. So wie der Satz, "Văn hoá truyền thống của ta là tốt đẹp". Wohl kaum. Sie ist so, wie sie ist, ohne Wertung. Oder erwartet jemand, daß der Autor sagen könnte, sie sei etwas anderes als "tốt đẹp"?
Der Umgang mit der Modernisierungsfrage ist ähnlich erschreckend: "Ta nên phát huy khả năng truyền thống du nhập và linh hoạt ứng dụng để nhanh chóng có cái hiện đại, hay tìm tòi từ đặc sắc dân tộc cái của mình?"
Diese Frage ist falsch gestellt, da es sich keineswegs um einen Widerspruch handelt, der nur eine der beiden Alternativen zuließe. Die Tradition der Assimilierung und flexiblen praktischen Anwendung ist Huou zufolge bereits innerhalb der nationalen Eigenheiten zu finden (s. Abs. 9 seines Texts). Wir sollten daher untersuchen, weshalb hier davon ausgegangen wird, daß es sich um einen Widerspruch handle. Offenbar werden mit "đặc sắc dân tộc" verbundenen Elementen eine gewisse Unveränderlichkeit und reformresistentes Gebahren zugeschrieben. Dies wiederum läßt auf einen entwicklungsfeindlichen Geschichtsbegriff schließen, denn selbstverständlich ist jedes Kollektiv in der Lage, bestimmte Elemente zu assimilieren. Andererseits ist es unsinnig, von unveränderlichen Eigenheiten im Volk auszugehen, da diese Eigenheiten sich unabhängig vom statischen Geschichtsbegriff des Autors dennoch verändern und keinesfalls so ‚typisch' sind, wie er es gern hätte. Vor allem sind sie nicht unbedingt ‚vietnamesisch'. Dennoch behauptet er:
"Hiểu đặc sắc văn hoá dân tộc còn là giải phóng cho sức sáng tạo, nói đúng hơn là tìm phương thức vun xới cho sức sáng tạo. Trong nền văn hoá cũ, sức sáng tạo của ta không khỏi có khuynh hướng tiểu kĩ, ứng dụng, thiếu những sáng tạo lớn. Ðó là con đẻ của tinh thần thiết thực."
Wenn es sich hierbei tatsächlich um ein Kind des pragmatischen Geistes handelte, so läge es gerade nicht an Huous "nền văn hoá cũ". Man sollte eventuell berücksichtigen, daß der Kreativgeist - Huou spricht wörtlich von ‚Kreativkräften' - weder zuvor noch gegenwärtig gefördert wird. Die häufig vorgebrachte Einlassung, das liege an allgemeinen Umständen (Armut, Konzentration auf das Wesentliche, Kampf ums Übrleben usw.), welche nicht erlaubten, daß kreative Kräfte sich fruchtbar aus der Masse herauslösten - und wenn sie es tun, letzterer sogleich entbunden, entzogen, ins Ausland abgeschoben werden, um woanders ‚die richtigen Bedingungen' vorzufinden und sich selbige zunutze zu machen - ist eine Ausrede, da das eine wenig mit dem anderen zu tun hat. Gerade Huous Argument verweist uns auf einen häufig verdeckten und ungern thematisierten Umstand, nämlich daß die Kreativität sich nur frei und ungebunden entwickeln kann. Dabei kann es durchaus zu Extremformen der Erkenntnissuche kommen, die verlangen, daß man sich vollkommen auf seine Arbeit konzentriert und ihr alles andere unterordnet. Dies wiederum bedingt gewisse Veränderungen der Lebensumstände, und hier scheint ein gern übersehenes Problem zu liegen, daß sich in diesem Moment der enorme Kollektivdruck der vietnamesischen Gesellschaft bemerkbar macht: Veränderungen der Lebensumstände, Gewohnheiten, Arbeitsbedingungen usw. werden, sobald sie ‚aus dem Rahmen fallen', als "lập dị" wahrgenommen und dementsprechend behandelt (d.h. von "thông cảm" kann keine Rede sein), was relativ leicht zum Verlust eines Teils des sozialen Lebenszusammenhangs des Einzelnen führen kann. Daneben sollte berücksichtigt werden, daß eine wie auch immer geartete kreative Kraft ihrem Umfeld in der Regel einiges abverlangt und insbesondere bezüglich der eigenen Arbeit ausgesprochen anspruchsvoll sein kann (und sollte). "Đòi hỏi cao trong sự sáng tạo" ist jedoch gerade in Vietnam schwer umzusetzen, da man allerorten auf Widerstände stößt. Sich vorzustellen, Trịnh Công Sơn hätte bei seinen Plattenaufnahmen die perfektionistisch-akribische Attitüde des Emerson Quartets hingelegt, erscheint wie ein Traum: zu schön, um wahr zu sein - alle, vom Managament über die Aufnahmetechniker, wären ihm in den Rücken gefallen. Ich spreche hier nicht von rein ‚aufnahmetechnischen' Möglichkeiten, sondern einer Haltung, die das Äußerste verlangt, egal unter welchen Gegebenheiten. Womit wir es hier zu tun haben, ist eine häufig anzutreffende Grundeinstellung, die aus Huous Einschätzung seines kulturellen Umfeldes als "thiết thực" resultiert: daß man sich gern mit jeglichem Standard zufriedengibt, solang es einigermaßen akzeptabel und vor allem praktikabel, nützlich (und daher) sinnvoll erscheint - ein Umstand, der entgegen landläufiger Überzeugung nicht aus der Notwendigkeit, sich rasch und effektiv an bestimmte gegebene Umstände anpassen zu müssen, resultiert, auch wenn er keineswegs auf Denkfaulheit oder Kreativitätsträgheit zurückzuführen ist.
Das Problem der Kreativität ist ihre Nutzlosigkeit. Für sie Akzeptanz zu finden, ist gerade in Vietnam nicht immer einfach. Tran Dinh Huou erkennt Kreativität nur als solche an, wenn sie praktisch und nützlich ist. Jemand, der sich monatelang ins Arbeitszimmer zurückzieht, um ein mathematisches Problem zu lösen oder ein Streichquartett zu komponieren, tut auch in Huous Augen nichts fürs Gemeinwohl. Denn wenn nichts dabei herauskommt, wird die soeben gelobte Kreativität augenblicklich in Frage gestellt. Huou unterläuft seine eigene Forderung nach Kreativität durch die ihm eigene Art der Nützlichkeitsforderung ("nên phát huy khả năng truyền thống du nhập và linh hoạt ứng dụng để nhanh chóng có cái hiện đại"), die letztlich auf das abzielt, was er kritisiert.
Man muß sich vergegenwärtigen, wie wenig Kreativität Huous Vorstellung einer pragmatisch orientierten Gemeinschaft toleriert. Normenabweichungen können überall verheerende Folgen haben, und wer sich für Kunst, Literatur, Wissenschaft usw. nicht nur interessiert, sondern sich ihr konsequent hingibt, tut dies gegen enorme Widerstände. In der Tat ist das, was mir an dieser Stelle als Pauschalurteil ausgelegt werden kann, Kritik an der weitverbreiteten Unsitte, sich mit jedem erdenklichen Niveau zufriedenzugeben - eine Unart, die nahezu jedem kreativ Schaffenden, nicht nur in Vietnam, entgegenschlägt. Das wesentliche Element scheint doch zu sein, Dinge in Frage zu stellen und nicht, irgendwelche ‚Traditionen' zu bewahren, die wir kaum definieren können (Hauptsache, erstmal konserviert) - wie viele davon sind kambodschanischen, chinesischen oder chamischen Ursprungs?. Abgesehen von dieser Modenisierungsdebatte, die zuallererst über die Angst vor Identitätsverlust, Kulturverfall usw. spricht.
Kreativität bedeutet auch, sich diesen Fragen ein wenig selbständiger zu stellen und nicht alte Tonbänder abzuspielen. Als eine Gruppe vietnamesischer Gastwissenschaftler verschiedener Fachbereiche für einige Monate an die Harvard-Universität geladen wurde, war ihre erste Frage, "welche Theorien werden hier angewandt?" Daß eigenständige, kreative Forschung das, was wir Theorie nennen, erst hervorbringt, versteht sich eigentlich von selbst. Mir scheint, Tran Dinh Huou hätte Teil jener Gruppe sein können.
Ein provokativer Nachschlag zur Kreativität fällt mir doch noch ein: Wer sich daran erinnert, daß Vietnam nach der Wiedervereinigung die viertgrößte Armee der Welt unterhielt, kann sich nur wundern, daß man nicht einen einzigen Panzer, ein einziges Maschinengewehr, einen einzigen Granatwerfer, ein einziges Jagdflugzeug usw. usf. selbst herstellte. Wie also soll TDHuous Forderung nach praktischer Kreativität verstanden werden? Ich glaube, viele Vietnamesen sähen in dieser From der Kreativität einen unschätzbaren Nutzwert - schließlich wird man doch permanent bedroht.... Ich gebe zu, mich interessiert doch, wie TDHuou und seine Geistesverwandten auf diese Frage geantwortet hätten.
Was also zeichnet diese Texte aus? Die bereits erwähnte Zusammenhanglosigkeit? Schräge Behauptungen wie die ‚Vermischung' örtlichen Gedankenguts mit chinesisch inspirierten Elementen? Welcher Gestalt war dieses örtliche Gedankengut? Oder waren es lose, unzusammenhängende Versatzstücke, so wie diese Texte hier aus zufällig zusammengewürfelten Elementen, nichthinterfragten Halbwahrheiten und kaum durchargumentierten Behauptungen bestehen? Einige Denker scheinen die Art, Aphorismen erst munter zu zerstreuen und dann willkürlich zusammensetzen, als stilistische Tugend zu pflegen, um sich über alles und nichts auszulassen.
© 2003 talawas
[1]Vgl. Whitmore, J., Literati Culture and Integration in Dai Viet, c. 1430 - c.1840, in: Modern Asian Studies, vol.31, #3, 1997, S. 665 ff.
[2]U.a. Woodside, A., Vietnam and the Chinese Model, Harvard UP, Cambridge 1971
[3]Ngô Thì Sỹ, Việt Sử Tiêu Án, Văn hóa Á châu xuất bản, Saigon 1960, S.10-13
[4]Die zweitausend Jahre beziehen sich auf die Niederlage der Römer im Teutoburger Wald. Altkluge Faktendrescher dürfen gegen dieses Datum die Gründung des Ersten Reichs im zehnten Jahrhundert (Krönung Konrads 911) anführen. Die Reduktion kann u.U. bis zur Herausbildung des Nationalismusbegriffs gehen, was allerdings für diese Diskussion keine Rolle spielt.
Der Begriff ‚Geschichte' in ‚zweitausendjähriger Geschichte' bezieht sich selbstredend nicht auf Nationalgeschichte, sondern auf Ereignisse, die durch ihre Aufzeichnung zur Geschichte wurden. Nationalgeschichte kann frühestens im karolingischen Reich einsetzen. Tatsächlich bildet sie sich erst in dessen Nachwehen aus, z.B. im Teilungsvertrag von Verdun (843)
[5]Welchen Begriff nehmen wir: die ethnische Nation, das Staatsvolk und den schamanistischen Klan Shang-Chinas?
[6]Gespräch mit Phan Huy Lê im März 1996. Man vergleiche folgenden Satz im von ihm mitverfaßten: Lich Su Viet Nam, tap 1, NXB Dai hoc va Giao duc chuyen nghiep, Hanoi 1991, S.54: ""Các vua Hùng đã có công dựng nước - Bác cháu ta phải cùng nhau giữ nước. Câu nói của Hồ Chủ tịch dưới mái đền Hùng 1954 trở thành phương hướng suy nghĩ, tìm tòi của các nhà nghiên cứu về quá khứ xa xưa này của dân tộc."
[7]Mit ‚Kultur' ist hier nicht der moderne Kulturbegriff gemeint, sondern seßhafte Gemeinschaften, die die Erde kultivierten. Die beschriebenen Eeignisse findet man in Kapitel 5 Kwang-Chih Chang‚ The Archeology of Ancient China', Yale UP, New Haven 1986 (S.234 ff.). Vgl. enenfalls: Kwang-Chih Chang, Art, Myth, and Ritual, The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard UP, Cambridge 1983, S.107 ff.
Zum Zusammenhang zwischen archäologischer Forschung und politischen Interessen, vgl. den Sammelband von: Fawcett, Claire & Kohl, Philip (Hrsg.), Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, Cambridge UP, Cambridge 1995
[8]Kwang-Chih Chang, Shang Civilization, Yale UP, New Haven 1980; Keightley, David, Sources of Shang History, Berkeley UP, Berkeley 1985
[9] Die Auseinandersetzung um nationalistische Tendenzen in der Archäologie kann hier nur gestreift werden. Ich werde bei Gelegenheit näher darauf eingehen. Ich möchte lediglich auf einen besonders exponierten Fall der Hartnäckigkeit und politisch motivierten Sturheit hinweisen: Ha Va Tan. Sätze wie, "Dong Son displayed great cultural unity (im Original unterstrichen) in a vast territory covering almost half of present-day Vietnam" (Ha Van Tan, From Pre-Dong Son to Dong Son: Sociocultural Changes, Paper preapared for the conference on The High Bronze Age of Southeast Asia and South China, Hua Hin, Thailand, Jan 14-18, 1991, S.9) stellen ein gefährlichen Zusammenhang zwischen zwei Territorien, die nichts miteinander zu tun haben, her: dem heutigen Vietnam und Dong Son.
[10]Pers. Komm., Hanoi 1993; vgl. seine Interpretation der Ereignisse in: Taylor, K., The Birth of Vietnam, Berkeley UP 1983, S.28
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