Quá trình cải cách ở Trung Quốc và Việt Nam, bắt đầu vào cuối thập niên 1970, bao gồm nỗ lực hoàn thành hai sự chuyển tiếp lịch sử lớn, chứ không chỉ một. Đó là biến những nền kinh tế tập trung thành những nền kinh tế dựa vào thị trường ít quản lý hơn, và đồng thời là việc biến những xã hội nông nghiệp nghèo nàn thành những xã hội công nghiệp ít nghèo nàn hơn, với những thành phố phát triển và tăng số lượng, với công nhân và nhân viên dịch vụ thay thế nông dân. Cả hai sự chuyển tiếp đều có tính rủi ro. Sự kết hợp chủ ý hai tiến trình chuyển tiếp này, và sự áp đặt chúng từ thượng tầng xuống hai xã hội đa phần là nông dân, chứng tỏ một niềm tin đặc biệt vào khả năng của của tiến bộ kinh tế. Và nó thể hiện ảnh hưởng của sự pha trộn nhiều cảm hứng – Khổng giáo, tư tưởng Lenin, và kinh tế học thị trường – vốn không tìm thấy ở đâu khác trên thế giới, với Bắc Hàn có lẽ là ngoại lệ duy nhất.

Tầm mức tham vọng của các nhà cải cách cũng tương đương khoảng cách mênh mông giữa những mục tiêu cao ngất của họ và thực tế của hơn 800.000 ngôi làng hành chính ở Trung Quốc và khoảng 9.000 làng thôn ở Việt Nam. Khoảng cách đó là vì những giấc mơ thay đổi không thể tự nhiên giải quyết được những xung đột đa dạng mà tiến trình cải cách tạo nên. Trong số này có xung đột giữa các cấp khác nhau trong chính quyền quanh câu hỏi trung ương giao bao nhiêu quyền cho địa phương; xung đột giữa các chính quyền địa phương quanh việc “mở cửa” lãnh địa và quyền của họ kiểm soát mọi thứ, từ cơ hội tiếp thị đến dòng lưu chuyển của tư liệu công nghiệp; xung đột tương tự giữa các doanh nghiệp nhà nước và tư nhân; và có lẽ hệ trọng hơn cả, xung đột giữa các thành phố và làng mạc quanh hai vấn đề: những trao đổi không đồng đều giữa các sản phẩm thành thị và nông thôn, và sự tập trung không đồng đều cơ hội việc làm tại thành thị.

Chắc chắn các làng xã trở thành điểm tập trung của hai sự chuyển tiếp lớn mà nhà nước hoạch định. Và những cải cách đến nay đã không làm gì nhiều để điều hoà những căng thẳng trong đời sống nông thôn, giữa sức ép dân số và tài nguyên tự nhiên đang giảm sút, như nước và đất canh tác. Thực ra, cải cách đã tạo nên những mâu thuẫn mới trong đời sống nông thôn: mâu thuẫn giữa lời hứa của các nhà cải cách về sự phồn vinh cho tất cả nông dân với thực tế là các khác biệt vùng miền trong thu nhập của nông dân nới rộng ra; giữa nhu cầu tăng sản lượng nông nghiệp với sự cám dỗ đầu tư vốn cho các hoạt động kinh doanh phi nông nghiệp đem lại lợi nhuận nhanh chóng; giữa các thị trường hiện đang mở rộng của kinh tế XHCN mang tính thị trường với cái thị trường tiếp tục nhỏ nhoi của người nông dân, những người nay lại còn vất vả hơn do sự yếu kém của các tổ chức trung gian liên kết họ với thị trường; và có lẽ đáng chú ý hơn cả, tại hai quốc gia mà các lãnh đạo nói tri thức là sức mạnh, lại có mâu thuẫn giữa nhu cầu cải thiện hiệu suất nông nghiệp nhờ khoa học công nghệ với sự chậm chạp trên thực tế của việc cải thiện phẩm chất nông nghiệp nhờ áp dụng nghiên cứu (ví dụ, đến năm 1995, Trung Quốc chỉ có 12 triệu “cán bộ phát triển” công nghệ nông nghiệp để phục vụ 230 triệu hộ nông dân, còn Nhật Bản có đến 360.000 nhân viên chuyên về công nghệ nông nghiệp trong khi chỉ có 36 triệu hộ nông dân.)

Với những sự phức tạp chung này, thật ngạc nhiên khi thấy dường như giới trí thức cải cách ở Trung Quốc và Việt Nam lại ít nghiên cứu về những cải cách của nhau, ít nhất ở mức độ công khai cho quần chúng được đọc. Tại Trung Quốc, những cải cách của Việt Nam được nhìn theo nghĩa tách rời khỏi lịch sử. Trí thức Trung Quốc trong thập niên 1990, bao gồm cả một số chuyên gia về Việt Nam giỏi nhất của nước này, ca ngợi sự tồn tại của một “quỹ đạo văn hoá Hán”' (Han wenhua quan) bao hàm cả người Việt, Triều Tiên, Nhật Bản và Trung Quốc. Quỹ đạo văn hoá này được cho là một trong bốn nền văn minh lớn, cùng Ấn Độ, Tây Phương và Hồi giáo. Chen Yulong, một học giả kỳ cựu từng chủ biên tuyển tập trước tác của Hồ Chí Minh dịch sang tiếng Hoa năm 1964, là một trong những người quảng bá chính cho quan niệm “quỹ đạo văn hoá Hán”'. Ông và nhiều học giả Trung Quốc khác duyệt lại di sản mà Trung Hoa thời tiền hiện đại đã chia sẻ với Việt Nam về luật pháp, y khoa, thi ca và Phật giáo, và kết luận rằng Việt Nam đã có sự tự chủ chính trị từ thế kỷ 10 đến 19, nhưng chưa bao giờ có sự “độc lập” toàn diện trước Trung Hoa.

Tuy nhiên, trong mắt người Trung Quốc, quá trình cải cách gần đây ở Việt Nam không phải là một phần trong “quỹ đạo văn hoá Hán”'. Một trong những nghiên cứu tốt nhất gần đây của Trung Quốc về cải cách tại Việt Nam thậm chí cho rằng những cải cách này – ám chỉ việc Việt Nam đột ngột ngừng kiểm soát giá cả, kiều hối và cơ chế ngoại thương, cùng sự từ bỏ bao cấp – giống với “liệu pháp sốc” áp dụng cho kinh tế Nga sau 1991 hơn là giống quá trình cải cách chậm rãi hơn của Trung Quốc (mặc dù nghiên cứu này thừa nhận người Nga tư nhân hoá đời sống kinh tế nhiều hơn người Việt Nam). Các nhà nghiên cứu Trung Quốc lý luận, mang tính khinh thường, rằng người Việt Nam phải chọn liệu pháp sốc kiểu Nga thay vì sự từ tốn Trung Quốc bởi vì có khủng hoảng kinh tế tại Việt Nam thập niên 1980; khủng hoảng này bị cho là còn trầm trọng hơn tại Nga, thậm chí đến điểm sắp suy sụp hệ thống bao cấp dành cho doanh nghiệp nhà nước.

Theo một nhận xét, ở Việt Nam, thanh niên thích học Phương Tây hơn là Trung Quốc. Giám đốc của Viện nghiên cứu Trung Quốc mới thành lập ở Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia ở Hà Nội đã phải than phiền rằng ngành Trung Quốc học ở Hà Nội kém hơn khi so với thành tựu ở Singapore hay Leiden. Các nhà nghiên cứu Việt Nam liên quan với Uỷ ban Kế hoạch Nhà nước, khi muốn nghiên cứu về kinh tế Trung Quốc, thì dường như đã phải nhờ Quỹ Ford trợ giúp tài chính để đi thăm Trung Quốc. Khách du lịch đến Việt Nam trong thập niên 1990 có thể chứng kiến tiểu thuyết chương hồi Trung Quốc (thậm chí cả các tiểu thuyết Trung Quốc bị cấm tại đại lục) được bán nơi vỉa hè ở các thành phố Việt Nam; nhưng các sách của Trung Quốc về khoa học nhân văn thật sự rất hiếm. Khi những chuyên viên cải cách kinh tế của Việt Nam có chuyên ngành về Trung Quốc viết những phân tích thuyết phục về cải cách ở Trung Quốc, không ngạc nhiên là họ cố gắng liên hệ với tình trạng kém quan tâm tại chính Việt Nam. Ví dụ, một phân tích của Việt Nam về khu kinh tế Pudong ở Thượng Hải nói rằng thành công của Pudong dạy cho người Việt Nam về sự quan trọng của việc nhấn mạnh đến “vai trò của trí thức”, và của các nhóm cố vấn nghiên cứu trong việc hoạch định và phát triển.

Những vai trò mà nhiều trí thức Trung Quốc và Việt Nam muốn được nhận trong quá trình cải cách (nhà hoạch định, diễn dịch, và “nhà lập pháp” đứng sau hậu trường) man mác giống vai trò quan tước xa xưa. Đương nhiên sẽ là liều mạng nếu ta suy tư theo hướng giả thiết tồn tại một kiểu “nhà nước xã hội chủ nghĩa Châu Á”' điển hình, chứ chưa nói về “các nhà nước Châu Á”' nói chung, nhưng những nhà nước cải cách ở Trung Quốc và Việt Nam thật sự có những đặc điểm chia sẻ quan trọng, mang tính chất lịch sử – và khao khát chung này của các trí thức là một đặc điểm như thế.

Cả Trung Quốc và Việt Nam đều có những bộ máy hành chính tốn kém và hình hài tương đối không rõ ràng mà trong đó – như Lieberthal và Oksenberg cùng nhiều người đã chỉ ra – quyền uy bị phân mảnh, và có một cuộc đấu tranh dai dẳng để định hình sự phân bổ quyền lực giữa trung ương và các tỉnh. Phần nào đó, điều này phản ánh sự thiếu vắng ở cả hai nước truyền thống về một không gian phân cách được hiến pháp quy định. Cái từ cổ mà Trung Quốc và Việt Nam hôm nay sử dụng để diễn đạt khái niệm một “tỉnh” – “sheng” trong tiếng Hoa và “tỉnh” trong tiếng Việt – thì trong thời trung đại vốn nguyên có nghĩa là một “sở, ti” ở chi nhánh hay một “bộ phận hành chính”' của chính quyền trung ương, chứ không phải là “tỉnh” theo nghĩa dùng ở Châu Âu.

Cả nhà nước ở Trung Quốc và Việt Nam đều được xây dựng trên những xã hội làng xã với truyền thống tập đoàn nông thôn vững chắc. Những truyền thống này không chỉ bao gồm các dòng dõi được đạo lý Khổng giáo ca tụng và bảo vệ, mà bao gồm cả những “giao kèo cộng đồng” tự giác hơn, giả tạo hơn (artificial) (“xiang yue” trong tiếng Hoa, “hương ước” trong tiếng Việt) mà giới vị vọng, giới có thế lực ở nông thôn tổ chức ra để giải quyết các tranh chấp và cung cấp sự trợ giúp cho nhau. Không rõ những giao kèo cộng đồng như thế trên thực tế diễn ra rộng rãi đến mức nào, nhưng các trí thức Tống Nho ở Trung Quốc chắc chắn đã lập thuyết về chúng đặc biệt từ thế kỷ 11 trở về sau, và các văn bản về những quy tắc cộng đồng đã được tìm thấy ở miền Bắc Việt Nam trong khoảng thời gian từ đầu thế kỷ 17. Cả hai nhà nước đều kết hợp các truyền thống tập đoàn nông thôn với truyền thống quản lý ruộng đất, như trong quá khứ đã thể hiện qua việc đăng ký dân số và việc duy trì các kho thóc cứu đói. Hiện tại, những truyền thống Trung Hoa này được mở rộng để bao gộp các chiến dịch ép kế hoạch hoá gia đình. Chủ nghĩa tập đoàn tại nông thôn và việc quản lý ruộng đất ở cả hai nhà nước, trong lịch sử, đã có một quan hệ gần như biện chứng với các cuộc nổi loạn lớn định kỳ của nông dân.

Một điều không thể tránh được là trong bất kì sự so sánh lịch sử nào giữa Trung Quốc và Việt Nam, chúng ta đều quay lại với “vai trò của trí thức”. Nỗ lực để hiểu tầng lớp trí thức cải cách ở Trung Quốc và Việt Nam rõ ràng đi vào trọng tâm của câu hỏi có lẽ không giải quyết được, tức là có sự phân đôi ở mức độ nào giữa truyền thống và hiện đại. Trí thức Trung Quốc và Việt Nam, giống như phần còn lại của thế giới, giờ đây đọc Hayes, Keynes và W. Arthur Lewis, và định hình đầu óc mình với vốn từ vựng nhập từ các trường quản lý kinh doanh Phương Tây. Nên sẽ là dại dột nếu đi tìm những sự liên tục tuyệt đối mà ở đó tư tưởng của quá khứ được tái chế triền miên. Tuy nhiên, các nhà lập thuyết theo xu hướng cải cách ở cả hai nước đều chia sẻ một sự giống nhau về phong cách cùng với các viên quan Trung Quốc và Việt Nam thời chế độ quân chủ. Cả hai nhóm đều tin rằng họ phục vụ cho nhân dân bằng cách hiến kế, phục vụ cho nhà nước. Dưới cả các triều đại Nho giáo và toàn trị Cộng sản, các nhà hoạch định chính sách, những người không nhất thiết là trí thức, thường khuyến khích việc trí thức phụng sự nhà nước thông qua việc bảo trợ cho họ. Tại Trung Quốc, những học giả nổi tiếng, những người được các viên chức cao cấp hơn tuyển mộ để phục vụ cho Đại hội đồng của vua Càn Long thế kỷ 18 không phải không giống những nhà kinh tế làm việc cho sáu trung tâm nghiên cứu chính sách cấp cao mà Triệu Tử Dương lập ra khi ông làm thủ tướng đầu thập niên 1980 – tuy rằng về công khai, người ta nói các trung tâm đó dựa theo mô hình các trung tâm tại Mỹ, Nhật.

Các nhà phân tích hiện đại thường nói về sự giống nhau trong phong cách này bằng cách so sánh những tư tưởng gia cải cách thế kỷ 20 với những triết gia lớn trong thế kỷ 12 hoặc trước nữa. Điều này bỏ sót một phần căn bản của sự liên tục: sự bộc phát ở cả Trung Quốc và Việt Nam, từ thế kỷ 17 đến 19, của tư tưởng về “nghệ thuật quản lý nhà nước” (“jing shi” trong tiếng Hoa, “kinh bang tế thế” trong tiếng Việt). Các nhà tư tưởng trị quốc bị thu hút bởi công việc trị quốc bình thiên hạ thông qua việc quản lý hành chính và kinh tế hiệu quả hơn. Họ đối lập điều này với cái mà họ xem là chủ nghĩa không tưởng của những nhà cải cách hoặc tư tưởng cầu an của các Nho sĩ khác thời trung đại. Một số trong những người này còn cố gắng thần thánh hoá tri thức trong tư tưởng Nho gia vào cuối thế kỷ 18, mặc dù đây là tri thức về quản lý, chứ không phải khoa học.

Dẫu vậy, các nhà phân tích như Peter Moody cũng đúng khi cho rằng sự tôn sùng khoa học của trí thức Trung Quốc thế kỷ 20, theo nghĩa là sự tìm kiếm tuyệt đối những chỉ dẫn cơ bản về cuộc sống, không phải là một sự rũ bỏ truyền thống quá lớn như một số người tưởng – dẫu cho các nhà phân tích này có hơi lầm lạc khi so sánh các trí thức ấy với những viên quan thời cổ sử xa xôi, bởi những trí thức này giống với những nhà tư tưởng “trị quốc” ở giai đoạn gần hơn. Khi Lương Khải Siêu nói vào năm 1902 rằng nền văn minh hiện đại là sản phẩm của hai nhà trí thức, Descartes và Francis Bacon, ông đang bày tỏ một trong những tuyên bố lớn của thế kỷ 20. Suy cho cùng, Bacon chính là biểu tượng của học thuyết cho rằng tri thức là sức mạnh. Tại một hội nghị khoa học xã hội về “Phát triển văn hoá và xã hội ở Châu Á” tổ chức tại Hà Nội tháng 12-1994, các trí thức Việt Nam, khi tóm tắt lại công việc ở hội nghị, đã quay lại với một trong những niềm cảm hứng mang tính quan tước được ưa chuộng nhất tại Châu Á thế kỷ 20, lần này họ ca ngợi Francis Bacon như người truyền cảm hứng cho người Châu Á để học cách kết hợp tăng trưởng kinh tế với hoạch định môi trường. Còn công thức “kinh bang tế thế” xưa kia, nó đã được gắn vào hình thức rút gọn của danh từ “kinh tế” trong ngôn ngữ tiếng Hoa và tiếng Việt cận đại.

Ngoài ra, tư tưởng cải cách ở Trung Quốc và Việt Nam trong thập niên 1990 đã có sự đi kèm, ở cả hai nước, của trào lưu phục cổ, quan tâm trở lại với các nhà tư tưởng “trị quốc” của thời quân chủ, quan tâm đến cách những người này biến tri thức thành sức mạnh trong một phác hoạ về một thực thể lý tưởng hơn. Không rõ những nhà cải cách chủ chốt có liên quan đến mức độ nào với sự phục hồi này; nhưng tự thân sự phục hồi vốn cổ này, không được đa số các bài viết của phương Tây về Trung Quốc và Việt Nam ngày nay để ý đến, là rất rõ ràng, và những chủ đề trong các tư tưởng được khôi phục có thể thấy hiện ra trong những luận cứ của các nhà cải cách. Năm 1989, Trung Quốc xuất bản bộ hợp tuyển ba cuốn về thành tựu của 56 nhà chính trị lớn của triều Minh và Thanh. Bộ sách được ưa chuộng đủ để người ta xuất bản thêm một cuốn rút ngắn, lần này là một tập 600.000 chữ, vào năm 1994 ở Bắc Kinh.

Gần đây tại Việt Nam, đất nước mà một nhà cải cách nổi tiếng thời thuộc địa từng than là trong bụng mỗi người Việt là một ông quan, Hà Nội đã cho in lại, thành bộ 15 quyển, tập bách khoa thư vốn được soạn trong những năm 1840 cho vua và các vị quan Việt Nam: bộ Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ. Sự nhấn mạnh được thể hiện khi có chỉ dẫn là mọi thư viện, trường học và cơ quan văn hoá của Việt Nam đều cần một bản của sách này trong giai đoạn đổi mới. Gần như cùng lúc đó, các bài viết trên tờ báo chính của Đảng Cộng sản Việt Nam ca ngợi những lý thuyết của Phan Huy Chú (1782–1840), một trong những nhà lập thuyết “kinh bang tế thế” chính tại Việt Nam thời trước thuộc địa. Tác phẩm chủ chốt của ông (viết từ 1809 đến 1819) cũng được in lại thành nhiều tập trong thập niên 1990. Người ta bảo những lý thuyết như của Phan Huy Chú có thể dùng để giúp sửa những nhược điểm của quan niệm Marx-Lenin về chính quyền, và như thế cho phép Việt Nam tránh khỏi số phận của các nhà nước Leninist Đông Âu nay đã biến mất .

Chắc chắn nhiều người ở Trung Quốc và Việt Nam đọc John Naisbitt hơn là nghiêm túc đắm mình trong các sách trị quốc thời cổ. Các nhà tư tưởng cải cách Việt Nam và Trung Quốc không bị cầm tù trong sự câu nệ Nho giáo. Nhưng nếu ta không chú ý những yếu tố tương tự truyền thống trong phong cách của những người này, ta sẽ đặt một số trong họ ra ngoài bối cảnh lịch sử, đặc biệt với những người mà có thể áp dụng cho họ thuật ngữ phương Tây “nhà kỹ trị”. Năm 1986, một nhà lý thuyết kinh tế, người khi đó đi tiên phong trong việc giới thiệu “kinh tế vĩ mô” vào Trung Quốc thời hậu Mao, đã yêu cầu khảo sát một hệ thống giá trị thứ ba tại Trung Quốc. Li Yining khẳng định rằng về lâu dài, các cải cách có thể sẽ hiệu quả tại Trung Quốc, chỉ nhờ việc tạo ra “những quan niệm giá trị” mới nằm bên ngoài cả chủ nghĩa gia đình và chủ nghĩa quân bình tiểu nông của “văn hoá truyền thống phương Đông” và chủ nghĩa cá nhân, và mâu thuẫn không ngừng của “văn hoá hiện đại phương Tây”. Dù người ta có nghĩ thế nào về những ấn tượng sáo mòn này, một lời kêu gọi thành lập các giá trị mới thường không phải là sứ mạng của một nhà kỹ trị. Bonnin và Chevrier đã đúng khi cho rằng không thể chia giới trí thức Trung Quốc (hay Việt Nam) thành hai phạm trù riêng biệt, tức là các trí thức khoa học kỹ thuật (kỹ trị) phục vụ nhà nước, và bên kia là các trí thức với nền tảng tự chủ trong xã hội phục vụ quyền lợi của xã hội. Ở hai nước, hai loại này tồn tại “chủ yếu như một sự trộn lẫn” . Và nhận định này cũng đúng cho thời trước cách mạng.


Sự tấn công nửa vời của hai cuộc cách mạng vào hệ thống quan quyền

Trên lý thuyết, dẫu không hẳn luôn có thật trong thực tế, Trung Quốc và Việt Nam thời tiền hiện đại đều là các hệ thống quan lại, với việc dòng dõi quý tộc cha truyền con nối không đóng vai trò lớn và giới tinh hoa được tuyển lựa thông qua các kỳ thi. Các nhà quan sát Phương Tây, những người lần đầu tiên gặp các hệ thống quan lại này, thường bị ngạc nhiên. Một cây bút Pháp, trong quyển sách về “Annam và Campuchia” xuất bản ở Paris năm 1874, thậm chí lẫn lộn cho rằng xã hội Việt Nam thời tiền hiện đại là một “nền dân chủ khoa bảng” dẫu là một nền dân chủ có người đứng đầu là một “Caesar cha truyền con nối” . Thực ra, cả Việt Nam và Trung Quốc đều là các chế độ quân chủ tuyệt đối. Nhưng, ít nhất trên lý thuyết, giới tinh hoa phục vụ các chế độ quân chủ này cần chứng tỏ họ xứng đáng với quyền uy thông qua thành công học vấn. Họ không có quyền lực xã hội cha truyền con nối của giới quý tộc Thái hay quý tộc Mã Lai, chứ chưa nói đến dòng dõi quý tộc Đông Âu như dòng họ nhà Potockis hay Esterhazys, những người kiểm soát hàng ngàn nông nô ở Ba Lan, Hungary và Nga hai thế kỷ trước.

Tầng lớp sĩ phu Trung Quốc và Việt Nam vì thế phải bảo vệ địa vị của mình bằng những biện pháp khác với việc sở hữu nông nô và điền trang như giới tinh hoa Đông Âu. Họ phải bảo vệ vị trí bằng sự khẳng định mình chính là đại diện cho giá trị Khổng giáo. Nhưng khi Trung Quốc và Việt Nam bành trướng, họ lại cũng phải khẳng định thêm rằng mình nắm giữ sự hiểu biết toàn diện, như lời xác quyết của Lê Quý Đôn năm 1776 rằng ông có thể viết một quyển sách – Phủ biên tạp lục – giúp giải thích toàn bộ tình hình miền Trung và Nam Việt Nam cho các nhà cai trị không rời khỏi Hà Nội. Ở cả Trung Quốc và Việt Nam thế kỷ 19, viên chức địa phương quan trọng nhất, vị quan toà, được biết tới theo nghĩa đen là một vị quan “biết cái huyện của mình” (“zhi xian” trong tiếng Hoa, và “tri huyện” trong tiếng Việt). Sự nhấn mạnh ở đây là kiến thức của vị quan về hành chính điạ phương.

Sự phê chuẩn tất cả những điều này có thể tìm thấy trong bộ sách của Mạnh Tử, văn bản cổ điển thịnh hành trong các kỳ thi ở Trung Quốc và Việt Nam thời tiền hiện đại. Mạnh Tử cho rằng người quân tử phải theo thiên lý mà tự cường tự động, cầu lấy được cái vui về đạo và rằng “trung giả dưỡng bất trung, tài giả dưỡng bất tài”, nghĩa là người trung chính dạy người không trung chính, người có tài năng dạy người không có tài năng. Các nhà nước cộng sản Trung Quốc và Việt Nam áp đặt lên truyền thống quan quyền cũ này một bộ máy kế hoạch tập trung Marx-Lenin, với sự ép buộc soạn thảo những kế hoạch phát triển kinh tế 5 năm. Nhưng sẽ là sai lầm nếu tưởng rằng các uỷ ban kế hoạch tập trung kiểu Xô-viết, với những bảng biểu kế hoạch và các bộ phận đặc biệt, đã hoàn toàn xoá bỏ truyền thống cũ của các trí thức nhà nước như những người quân tử “hiểu suốt đến cái đạo”. Khi chứng minh làm thế nào một người quân tử có thể hoạch định cải cách cho xã hội, danh sĩ Trung Quốc thế kỷ 17 Gu Yanwu (1613-1682) đã viết, trong phần thứ sáu của một tiểu luận rất nổi tiếng về phủ và huyện, rằng cái nghèo là vấn đề lớn nhất của đế chế Trung Hoa; nhưng ông có chiến lược xoá nghèo có thể tạo ra sự phồn thịnh tương đối, hay một “sự yên bình nhỏ” (xiao–kang) cho Trung Hoa trong năm năm, và “đại phúc” trong 10 năm. Chính cái truyền thống định vị tương lai này của những bậc hiền giả thời cổ như Gu Yanwu, đã được Đặng Tiểu Bình bắt chước 300 năm sau vào cuối thập niên 1970 khi ông đề nghị đạt tới một “sự yên bình nhỏ” cho Trung Hoa vào cuối năm 2000.

Nếu một khía cạnh của truyền thống chính trị mà Trung Quốc và Việt Nam chia sẻ là những trí thức nhà nước tự nhận có thể hoạch định tương lai tốt hơn dựa trên việc tính toán thời gian hợp lý, thì một khía cạnh khác của truyền thống ấy là niềm tin vào quyền lực tập trung. Ở cả hai nước, huyền thoại về một vương quốc chịu sự kiểm soát của quyền lực trung ương có hấp lực mạnh hơn là những gì diễn ra trong thực tế. Trong hai ngàn năm từ 221 trước Công nguyên đến 1800 sau Công nguyên, người ta có thể tính toán là Trung Quốc có một chính quyền trung ương có ảnh hưởng thật sự trong gần một nửa thời gian, sau khi ta đã trừ đi các thời kì như giai đoạn Lục Triều, loạn An Lộc Sơn, thời Tống – Liêu và sự hỗn loạn vào cuối thời cai trị của Mông Cổ thế kỷ 14. Tại Việt Nam, các vị vua có quyền hành tập trung như Lê Thánh Tông (1460-1497) và Minh Mạng trong đầu thế kỷ 19 không mang tính đại diện cho nền quân chủ bằng thất bại của các triều vua muốn áp đặt một sự thống nhất gây thoả mãn về chính trị lên đất nước từ khoảng năm 1528 đến 1802. Thế nhưng lý tưởng về một quyền uy hoàng đế liên tục, tập trung, có tư cách như một sự thống nhất chính trị vẫn lại có một ảnh hưởng to lớn. Nó khuyến khích sự thể hiện một ý chí quốc gia từ thượng tầng lãnh đạo, một ý chí mà sẽ là xa lạ trong thế giới của các ông hoàng Mã Lai hay Ấn Độ – hay thậm chí cả trong thế giới của đa số các vương quốc miền nam châu Âu trước năm 1800. Nỗ lực của vị vua thành lập nhà Minh để tạo các trường học cộng đồng tại làng xã trên toàn cõi Trung Hoa năm 1376 chỉ mới là một ví dụ như thế về việc lan toả ý chí quốc gia của các vị hoàng đế thời tiền hiện đại; một ví dụ khác là của hai vị vua nhà Nguyễn đầu tiên chuẩn bị việc đăng ký đất đai cho khoảng 15.000 đến 18.000 làng và ấp (trong số này, khoảng 10.000 bộ sổ sách còn tồn tại đến nay).

Ở cả Trung Quốc và Việt Nam, niềm tin của giới tinh hoa về sự tập trung quyền lực đã phản ánh một quan niệm rộng hơn về nhà nước với tư cách một cơ quan độc quyền kết hợp quyền lực chính trị với việc truyền bá đạo đức hay tôn giáo. Cái vấn nạn của truyền thống lâu đời này là nó khiến người ta khó phát triển những lý thuyết về việc phân quyền và tản quyền. Tuy nhiên, trong chừng mực chứng tỏ hiệu quả của truyền thống này, nó đã giúp ngăn không cho các tôn giáo có tổ chức làm đứt đoạn sự thống nhất của Trung Quốc hay Việt Nam, theo cách mà các tôn giáo đã gây nên nội chiến ở Châu Âu thế kỷ 16 hay hiện đang đe doạ gây bất ổn trong thế giới Mã Lai – Indonesia hiện đại. Ngay cả hôm nay, sự khác biệt về quy mô giữa Phật giáo Đại thừa ở Việt Nam và Phật giáo Tiểu thừa ở Thái Lan chứng tỏ những khác biệt vô cùng lớn trong vấn đề huy động tôn giáo: khoảng 20.000 tăng ni ở 4.000 chùa tại Việt Nam, trong khi có 200.000 sư, 100.000 đệ tử và 30.000 chùa ở Thái Lan. Dĩ nhiên tầm mức nhỏ hơn của Phật giáo Việt Nam một phần là vì sự kiểm soát của chính quyền. Nhưng đằng sau chính quyền lại là một truyền thống chính trị mà ở đó các nhà sư được cấp phép và số lượng sư sãi thì bị các triều đình Việt Nam kiểm soát, bắt chước mô hình của các nhà cai trị Trung Hoa. Nói ngắn gọn, cả Trung Quốc và Việt Nam trong đầu thế kỷ 19 là những biến thể của chế độ quan lại giai đoạn hậu phong kiến, với truyền thống về bộ máy lãnh đạo chính trị – mà dù có định chế còn yếu kém xét theo tiểu chuẩn của thế kỷ 20 – đã ít bị thách thức bởi các tôn giáo có tổ chức hoặc bởi các quý tộc cha truyền con nối so với đa số các bộ máy lãnh đạo chính trị ở các nơi khác trong khu vực.

Một điều quan trọng không kém là cần nhắc rằng Trung Quốc và Việt Nam thời tiền hiện đại, dù có chia sẻ nhiều điểm chăng nữa, thì cũng khác biệt với nhau nhiều hơn những gì mà chúng ta hiện nay biết hoặc có thể biết, do kiến thức có được hiện nay còn sơ sài. Hệ thống chính trị của Việt Nam có một điểm khác biệt quan trọng. Những nhà cai trị của Việt Nam vừa là người đứng đầu cộng đồng (vua) lại vừa là hoàng đế kiểu Trung Hoa, tương đối giống các thủ lĩnh ở Đức tại châu Âu thời trung cổ, những người tự gọi mình là các hoàng đế La Mã, hay giống các hoàng thân Serbia tự gọi mình là Sa hoàng. Do tính chất nhị nguyên (đế chế – cộng đồng) của hệ thống ở Việt Nam, giới nho sĩ Việt Nam, khác với người Trung Quốc, đã tỏ ra quan tâm hơn đến việc đại diện cho các truyền thống công xã. So với người Trung Quốc, sĩ phu Việt Nam ít quan tâm hơn đến những ngẫm nghĩ siêu hình to lớn.

Trung Quốc và Việt Nam cũng chia sẻ một truyền thống của các cuộc cách mạng thế kỷ 20, vốn một phần là phản ứng trước cuộc khủng hoảng của chế độ quan lại Nho giáo. Các nhà cách mạng Trung Quốc và Việt Nam xem cách mạng của mình là phản đề trước chế độ quan lại, dẫu cho cuối cùng họ cũng lại sẽ trở thành hiện thân của một số những giấc mơ cũ của chế độ quan lại và bổ sung cho những giấc mơ này một nền tảng quần chúng. Các đảng Cộng sản Trung Quốc và Việt Nam, dựa vào sự bất bình của nông dân, đã bày tỏ một sự thù địch trước trí thức, những người bị cô lập khỏi lớp người nông dân. Cách mạng Trung Quốc do Mao Trạch Đông dẫn đầu, và cuộc cách mạng thô sơ hơn của Campuchia mà Mao gợi hứng một phần, đã công kích phẩm giá và tính hợp pháp của tầng lớp trí thức có học, mạnh hơn so với toàn bộ các cuộc cách mạng khác trong lịch sử. Để so sánh, cách mạng Pháp, vốn nổ ra trong hoàn cảnh tương tự với 80% dân số là nông dân, lại đưa đến việc thành lập các trường grandes ecoles mà đến nay vẫn định hình giáo dục đại học Pháp. Trong cách mạng Xô-viết, việc Stalin không tấn công trí thức với tư cách là một nhóm xã hội, và sự mở rộng giáo dục đại học mà Stalin khởi xướng, đã giúp Liên Xô tuyên bố mình chiếm một phần tư số khoa học gia trên thế giới vào năm 1984.

Chắc chắn những bất an trong tính cách của Mao Trạch Đông, một người tự học ở tỉnh muốn làm lãnh tụ trong một nền văn minh sùng bái học thuật, phần nào đã giải thích sự thù hằn trí thức xảy ra trong cách mạng Trung Quốc. Nhưng sự chống đối trí thức, xem họ là thành phần của tầng lớp quan lại tách biệt khỏi nông dân và các vấn đề của nông dân, không chỉ bó hẹp ở Mao tại Trung Quốc thế kỷ 20. Sự chống đối này được thấy ở cả những nhà cải cách ưu tú đi học nước ngoài, như Tao Xingzhi, nhà giáo dục nổi tiếng từng học ở Mỹ trước Thế chiến I, người kêu gọi hãy để các thầy giáo sống ở nông thôn thay thế lớp học giả vô dụng có gốc ở thành thị. Bên cạnh tính cách của Mao, thì việc tầng lớp học giả truyền thống không giúp được Trung Quốc tránh lạc hậu khoa học và đế quốc nước ngoài, không tỏ ra có chút lo lắng cho số phận dân nghèo, đã dập tắt ý niệm về chế độ nhân tài thời hiện đại mà lẽ ra phải nảy nở trong nền văn minh này. Chính cái nền văn minh mở đầu cho nền chính trị quan quyền cũng đã mở đầu một số bệnh lý của chế độ này, mà chủ nghĩa Mao đã là phương thuốc trễ tràng, tàn nhẫn và kỳ dị.

Kết quả là một trong những lực lượng xã hội đòi thay đổi chính trị tại Liên Xô trước năm 1991 – tầng lớp trí thức gồm bác sĩ, luật sư, kỹ sư và thầy giáo – như bản thân Gorbachev, lại mỏng hơn nhiều tại Trung Quốc. Thống kê của Trung Quốc cho thấy đến tận năm 1987, chỉ có 2% của số thanh niên đến tuổi vào đại học là thật sự có học ở một đại học, so với 9% ở Ấn Độ và 11% ở Pakistan. Năm 1995, Li Ruihuan thừa nhận là ở đầu thập niên 1990, Trung Quốc chỉ dành 27% GNP cho giáo dục cơ bản; ông nghĩ là ở các nước “đang phát triển” tỉ lệ “trung bình” lẽ ra phải là 41%. Toàn bộ chuyện này là di chứng từ thời Mao, ngay cả khi ta đã tính hết các yếu tố ảnh hưởng khác. Tương tự ở Việt Nam, vào đầu thập niên 1990, tỉ lệ sinh viên so với toàn bộ dân số vẫn nhỏ hơn nước láng giềng Thái Lan.

Thế còn chủ nghĩa Mao đã có ảnh hưởng ra sao tại Việt Nam? Khó mà nghĩ ra được một câu hỏi nào nhạy cảm hơn thế trong nghiên cứu về Việt Nam hiện đại. Các nhà nghiên cứu nước ngoài nhã nhặn (hoặc thiếu hiểu biết) ít khi nêu vấn đề này; tự thân người Việt Nam thì không muốn thảo luận nó trừ phi là nói gián tiếp. Trong một cuốn sách gần đây về việc chuyển đổi sang kinh tế thị trường ở Việt Nam, giáo sư Đào Xuân Sâm mở đầu bằng lời dẫn về sự phi thường của lãnh tụ Hồ Chí Minh. Ông cho rằng, so với các nước khác (nên hiểu là Trung Quốc), các sai lầm ở Việt Nam (cải cách ruộng đất, tập thể hoá, tham nhũng công chức) được sửa chữa “sớm hơn” và xảy ra “ở mức độ ít tai hại hơn”; xu hướng “tả khuynh non nớt” và “chủ nghĩa xã hội nhà nước” có tồn tại, nhưng được ngăn chặn nhờ phẩm chất cá nhân của ông Hồ Chí Minh và “những khát vọng dân chủ” trước khi ông qua đời năm 1969, và kể từ đó, mọi sự mới tồi tệ hơn.

Ngụ ý rằng di sản của Hồ Chí Minh tốt đẹp hơn của Mao Trạch Đông không hoàn toàn sai lạc. Những người Hoa chỉ trích Mao đã ghi nhận hành vi của Mao giống các hoàng đế truyền thống: việc gần như thánh hoá lãnh tụ và quyền lực; sự thất thường dẫn đến việc hạ sát những trung thần như Lưu Thiếu Kì; mánh khoé lôi kéo các phe phái và việc tự chọn người kế vị như Lâm Bưu và Vương Hồng Văn; rồi thì các bà vợ hay người thân của lãnh tụ cũng thu vén quyền lực. Không có hành vi nào như vậy có thể gán cho ông Hồ Chí Minh.

Ông Hồ cũng không công khai la mắng các trí thức lớn như cách Mao đối xử với Liang Shuming năm 1953; ông Hồ không có sự thù địch cá nhân như Mao đối với giai tầng quan lại cũ. Thực tế, với người cha là phó bảng, ông trực tiếp xuất thân từ giai tầng ấy. Lịch sử Khổng giáo ở Việt Nam thế kỷ 20, khi so với Trung Quốc, giản đơn hơn về mặt tri thức nhưng phức tạp hơn về mặt xã hội. Có một sự phân hoá sáng tạo và đạo đức mãnh liệt hơn ở Việt Nam (so với ở Trung Quốc) giữa giới xu thần nắm quyền và giới sĩ phu lánh đời, những người có thể phục vụ chúa thượng hoặc làm phản, như Cao Bá Quát, tuỳ theo cách họ nghĩ về chúa thượng ra sao. Không thể xác định điều này phụ thuộc bao nhiêu vào các khác biệt trong cấu trúc xã hội, và phụ thuộc bao nhiêu vào “tâm lý” dân tộc. Truyền thống sĩ phu Việt Nam không cho phép một sự giễu cợt các thầy giáo làng như kiểu được tìm thấy trong văn chương đời Minh – Thanh ở Trung Quốc, nơi mà sự đô thị hoá lớn hơn đã tạo nên một lớp học giả thành công biệt lập nơi đô thị, để lại nông thôn cho giới nho sĩ vất vả, nghèo túng hơn.

Chế độ thuộc địa Pháp ở Đông Dương đã kết nạp Nho giáo Việt Nam ở mức độ triều đình, nhưng không bao giờ có được sự kiểm soát toàn bộ đối với giới sĩ phu rất quan trọng ở nông thôn. Năm 1939, nhà trí thức có cảm tình với Đảng Cộng sản, Đào Duy Anh, viết một cuốn sách khẳng định rằng Khổng giáo, tuy đã lạc hậu, đã củng cố hồn dân tộc và giúp cuộc kháng chiến chống ngoại xâm. Năm 1962, một trí thức khác, Nguyễn Khắc Viện, công khai nói rằng các nhà marxist đầu tiên của Việt Nam xuất thân từ hàng ngũ nho sĩ làng, và rằng có một “mối quan hệ trong tư tưởng” giữa chủ nghĩa cộng sản và Khổng giáo “chân chính”. Tại Trung Quốc thời Mao, sẽ không một trí thức nào dám viết một điều gì tương tự như vậy.

Dù vậy, tất cả những điều này vẫn không thể khiến cách mạng Việt Nam miễn nhiễm khỏi chủ nghĩa Mao. Việt Nam hiện đại chưa bao giờ có một sự chống đối ảnh hưởng cách mạng Trung Quốc kiểu như sự chống đối mà các trí thức Ba Lan từng thể hiện trước các định chế và hành vi của Liên Xô. Những lo âu của người Việt trước người Trung Quốc, sợ nguy cơ bị chèn ép và xâm chiếm, có vẻ tương tự nỗi sợ của Ba Lan trước Nga. Nhưng những khác biệt lịch sử lại quan trọng hơn là những điều tương tự. Người Ba Lan có thể nhớ về sự chiếm đóng của Nga tại phần lớn đất nước họ thế kỷ 19, và trong thời chiếm đóng này đã diễn ra việc Nga hoá các trường học Ba Lan. Trong khi đó, lần cuối cùng có một nỗ lực của Trung Quốc chiếm đóng Việt Nam là ở đầu thế kỷ 15. Người Ba Lan có thể nhớ về một cuộc xâm lăng Bolshevik năm 1920 và việc Stalin sát nhập đất của Ba Lan trong thập niên 1930, khiến chủ nghĩa cộng sản Xô-viết trông như một đe doạ cho sự độc lập Ba Lan. Ngược lại, trong những năm mới định hình chủ nghĩa cộng sản ở Việt Nam, những người cộng sản Trung Quốc đang ở thế đối lập với chính quyền ở Trung Quốc chứ chưa giành chính quyền. Người Ba Lan xem mình đứng tách khỏi truyền thống chính trị của Nga, một số người xem cái truyền thống quyền lực tập trung đồng nghĩa với các “Sa hoàng đỏ”, Lenin và Stalin. Trong khi đó, người Việt Nam tự nguyện hơn, tuy trong giới hạn, khi xem mình có liên hệ với nhiều phần trong di sản chính trị Trung Quốc. (Thậm chí đến hôm nay, báo chí Việt Nam thỉnh thoảng còn gọi Hà Nội là Tràng An, vốn là tên thủ đô của nhà Đường Trung Hoa) .

Từ thập niên 1940, ông Hồ Chí Minh chia sẻ quyền lực với tổng bí thư Trường Chinh, người lấy bí danh từ cuộc trường chinh của Mao. Ông Trường Chinh có lẽ là người ủng hộ chủ nghĩa Mao nhiệt thành nhất ở ngoài Trung Quốc trong thập niên 1940 và 1950, một giai đoạn lâu trước khi ông có sự chuyển biến “bất ngờ” và kỳ lạ thành một nhà cải cách trong mấy năm trước đại hội Đảng lần thứ Sáu năm 1986. Những bài viết của Trường Chinh về Chủ nghĩa Mác và văn hoá Việt Nam năm 1948, trong giai đoạn du kích của cuộc chiến Đông Dương lần một, đã kêu gọi theo phong cách Maoist “một nền văn hoá dân chủ mới” ở Việt Nam dựa trên quần chúng, loại bỏ những “căn bệnh” trong văn chương Việt Nam như “chủ nghĩa cá nhân”, và sử dụng kinh nghiệm của quần chúng lao động để phê phán trí thức và bổ khuyết cho những thiếu sót của khoa học kỹ thuật của Việt Nam. Sau đó, ông Hồ Chí Minh đã ca ngợi Đại nhảy vọt tai hại của Mao Trạch Đông, một phong trào với quan niệm bỏ qua “những nhà kỹ trị” để lập xưởng đúc ở mọi sân nhà.

Trớ trêu thay, chủ nghĩa Mao có thể đã bắt rễ tại Việt Nam còn vì những lý do thuần Việt. Chính quyền Đông Pháp đã cố ý duy trì các kỳ thi kiểu truyền thống ở Việt Nam cho đến năm 1919, hơn một thập niên sau khi hệ thống thi cử ở Trung Quốc đã bị bãi bỏ. Nhiều trí thức Việt Nam đầu thế kỷ 20 đã ứng thi và rồi trở thành nhân viên được trả lương của chế độ thực dân – số lượng này đủ nhiều để xoá bỏ ý niệm về một lớp học giả quan chức yêu nước, nếu chưa phải đã xoá hẳn cả truyền thống Khổng giáo. Vì thế chủ nghĩa Mao ở Việt Nam có thể đem lại một nền tảng lý thuyết cho sự chống lại giai tầng công chức, giờ đây bị nhiều người quốc gia xem là đầy tớ của ngoại bang (Trung Quốc chưa bao giờ bị đô hộ hoàn toàn, vì thế Trung Quốc không biết đến một sự chống đối dân tộc chủ nghĩa tương tự nhắm vào ý niệm quan lại).

Kết quả là nhà nước xã hội chủ nghĩa ở cả Trung Quốc và Việt Nam nghiêm túc làm thui chột hệ thống tuyển chọn nhân tài cũ dựa trên thi cử vốn là một phần trong văn hoá truyền thống của họ; các cuộc cách mạng từ bên dưới công khai chống lại các viên quan được tuyển chọn từ thi cử, ở một mức độ mãnh liệt hơn khi so với việc các nhà cách mạng cộng sản ở Nga và Đông Âu tấn công giai tầng quý tộc cũ. Chỉ đến gần đây (1987 ở Trung Quốc, và 1991 ở Việt Nam) hai nhà nước mới bắt đầu khôi phục hệ thống tuyển mộ công chức như một cách kiểm tra cán bộ. Những cán bộ đảng, do được xem là quan của cách mạng quần chúng, đã thường ít bị sát hạch hơn và cũng như ít bị kiểm tra hơn so với các viên quan thời xưa.

Các trí thức cải cách ở Trung Quốc và Việt Nam chắc chắn rất muốn có sự khôi phục thật sự vị trí lịch sử của họ trong xã hội. Vị trí của họ vẫt bất an. Việc lập thuyết là biểu hiện khao khát có đặc quyền, mà điều này lại có tiềm năng thiếu tính sâu sát dân chúng và phản dân chủ. Họ phải sống qua nhiều thập niên của sự nghi ngờ kiểu Maoist đối với vai trò của họ trong những xã hội nông dân nghèo, sống qua thời kì “xét lại”. Gần một nửa số trí thức Việt Nam được Viện Khoa học Xã hội Hà Nội khảo sát năm 1990 than phiền rằng các cơ quan kinh tế nhà nước không thấy giá trị thực tiễn của trí óc.

Ngay cả những trí thức cải cách có quan hệ mật thiết nhất với quá khứ quan quyền cũng có thể có thái độ phức tạp với quá khứ đó. Liu Guoguang, một nhà kinh tế học ở Moscow, nhận xét vào năm 1988 rằng cải cách kinh tế ở Trung Quốc là một sự mạo hiểm đòi hỏi nhiều nghiên cứu và kế hoạch. Nhưng ông thừa nhận bản thân ông lo ngại nguy cơ việc lập thuyết mang tính “chiến lược” có thể bị lý tưởng hoá quá độ ở Trung Quốc đến mức nó biến thành không tưởng. Cái giả thiết rằng có một khoảng cách ngắn ngủi giữa nghiên cứu và không tưởng không chỉ nhắc lại ký ức thời hỗn loạn của Mao, mà cả nỗi sợ của các sĩ phu truyền thống rằng các nhà lập thuyết có thể gây bất ổn cho vương quốc.

Mặt khác, Liu Guoguang phê phán các trí thức nhà nước Trung Quốc, những người vẫn chống lại các kế hoạch toàn diện và là những người cho rằng ẩn dụ cải cách nổi tiếng thập niên 1980 (“vượt sông bằng cách dò tìm đá”) có thể xem là mục đích, chứ không phải là phương tiện. Những cải cách kinh tế ở các nước xã hội chủ nghĩa đòi hỏi những đột phá lý thuyết, như mô hình chủ nghĩa xã hội thị trường của Oskar Lange thập niên 1930 hay thử nghiệm kinh tế của Nam Tư trong thời kì đầu chiến tranh lạnh. Việc tạo ra lý thuyết củng cố chính ý thức và niềm tin vào tiến trình cải cách. Ở đây, sự bảo vệ lý thuyết của Liu đã duy trì mối quan hệ truyền thống giữa quan niệm về thành tựu của giới trí thức và một nhà nước được cho là dựa một phần vào những hình thức của “ý thức” của giới tinh hoa.


© 2005 talawas