Một vài chủ đề của “mặt phân giới”

Tôi xin phép được nhắc lại ở đây bốn chủ đề trong các công trình của tôi, những chủ đề dường như được bàn luận nhiều nhất, và đáng có một vài hiệu chỉnh: liên văn bản, ký hiệu và biểu tượng (sémiotique và symbolique), những quan niệm về sự ti tiện và đê hèn, và tôi nhấn mạnh vấn đề người ngoại quốc và tính chất xa lạ.

1. Liên văn bản đã có rất nhiều thành công: siêu sao quốc tế hay là bánh mứt kem, điều đó cũng tuỳ. Là sản phẩm của việc đọc Bakhtin, khái niệm này kêu gọi cách đọc một tác phẩm văn học như là sự gặp gỡ của những văn bản khác. Người ta thường hiểu nó trong một viễn cảnh của chủ nghĩa hình thức hoặc chủ nghĩa cấu trúc, giống như việc điểm các trích dẫn, hoặc biến thái của phê bình các tài liệu gốc. Đối với tôi, trước hết đó là đưa lịch sử vào chủ nghĩa cấu trúc: các tác phẩm mà Mallarmé hoặc Proust đã đọc, và những gì thấm đẫm trong Việc tuỳ cho may rủi hoặc Đi tìm thời gian đã mất cho phép chúng ta đưa vào, trong chính những thử nghiệm của việc viết, sự hứng thú của Mallarmé đối với chủ nghĩa vô chính phủ, hoặc là hứng thú của Proust đối với thuật thần bí Do Thái của Zohar hay vụ Dreyfus. Đồng thời, bằng cách cho thấy cái bên trong tác phẩm mắc nợ cái bên ngoài của nó nhiều đến mức độ nào, sự diễn giải phát hiện ra tính không xác thực của chủ thể viết: nhà văn là một “chủ thể đang vận động”, một hình nộm các-na-van, một đa âm, không có khả năng hoà giải, một sự phản kháng thường trực. Chủ đề liên văn bản có vẻ như là hậu chủ nghĩa cấu trúc, nó đã đưa vào cái mà tôi tạo ra trong những cuốn sách của mình những năm 1966, 1967 dựa trên mối liên hệ nội tại, bền chặt, theo tôi, giữa văn hoá và cách mạng.

2. Sự phân biệt mà tôi thiết lập giữa ký hiệu và biểu tượng không hề có ý nghĩa chính trị lẫn nữ quyền luận. Đó chỉ là một mưu toan suy nghĩ về ý nghĩa không như một cấu trúc mà như một thủ tục hoặc một tiến trình, bằng cách phân tách, một mặt là những gì thuộc về các ký hiệu và sự móc xích cú pháp và lô gích, mặt khác là những gì thuộc về xuyên ngôn (transverbal) tôi nói rõ là xuyên ngôn bởi vì nếu nói tiền ngôn (préverbal) dễ gây nên sự lẫn lộn: ký hiệu học không độc lập với ngôn ngữ, nó giao thoa với ngôn ngữ và, dưới sự kiềm chế của ngôn ngữ, nó kết nối với các thành tố khác của ý nghĩa, những thành tố này không phải là ý nghĩa: ví dụ như những kết hợp về nhịp điệu, giai điệu và những dạng kết hợp khác.

Do ảnh hưởng bởi sự phân biệt của Freud giữa Sự tái hiện sự vật và Sự tái hiện từ ngữ, tôi cố gắng chú ý đến tính chất nhị nguyên vốn đặc trưng cho tinh thần của loài người, và đặc biệt hơn nữa là sự kìm nén xung năng và cuối cùng là kìm nén sinh học ẩn ngầm sau ý nghĩa. “Khởi thuỷ (đúng) là Lời”, nhưng đó là một sự kìm nén của khởi thuỷ. Tôi tin rằng tương lai của ngành phân tâm học sẽ diễn ra theo chiều hướng này: logic vô thức xuyên ngôn ngữ (translangage) sẽ tiến triển tới những câu thúc sinh học và thần kinh sinh học. Chúng tôi đã cố gắng làm việc, tại Viện Tư tưởng Đương đại thuộc trường Đại học Paris 7 Denis-Diderot, cố gắng đưa những mối quan tâm của các nhà sinh học và các nhà phân tâm học xích lại gần nhau. Chính trong viễn cảnh này mà tôi tham gia “dự án” của Tổng thống Jacques Chirac nhằm đảm bảo sự đồng hành cá nhân cho những công dân tàn tật, và đảm bảo một sự tương tác thực sự giữa một xã hội Pháp mạnh khoẻ và những người bị tổn thương nhất. Chắc chắn là sự tham gia của phân tâm học trong thực tế xã hội và chính trị, không tách rời việc đọc lại và diễn giải lại những tác phẩm của Freud, có lẽ về lâu dài sẽ tiếp thêm sức sống mới cho chính bản thân môn phân tâm học.

Ngoài ra, ký hiệu xuyên ngôn này được quy chiếu về mối liên hệ mẹ/con, và cho phép tôi đưa vào, trong một vài dạng thức của ngôn ngữ, khái niệm tính nữ-thuộc tính mẹ (féminin-maternel) mà Freud gọi là “lục địa đen” hoặc “nền văn minh Cret-Mixen cổ đại” (từ tên của nền văn minh Hy Lạp cổ đại đến Hy Lạp cổ điển). Logic khác của tính nữ-thuộc tính mẹ này bất chấp biểu tượng mang tính chuẩn tắc và trái ngược với biểu tượng dương vật, cũng như vậy nó đối lập với nữ tính uy quyền (féminité phallique), đó là đóng góp của tôi nhằm cố gắng suy nghĩ về nữ giới, đương nhiên là trong quan hệ với chính trị, nhưng qua trung gian của… sự thánh linh.

Vào giai đoạn cuối của thế kỷ, nhìn bề ngoài, nếu như có sự khát khao tôn giáo, thì thực chất đó là nỗi khao khát sự thánh linh. Qua đó tôi hiểu mong muốn của những con người biết suy nghĩ - không phải với nghĩa tính toán, mà theo nghĩa tra vấn - chính điều này phân biệt họ với những loài khác, nhưng do vậy, thật mâu thuẫn, lại khiến họ gần gũi với những loài khác. Sự khác biệt này của loài người, mà người ta có thể gọi là ý nghĩa thần thánh hoặc linh thiêng, đối với tôi - một nhà văn, nhà phân tâm học, nhà ký hiệu học - nó nằm ở chính sự xuất hiện của ngôn ngữ. Ký hiệu, với sự lệ thuộc vào người mẹ của nó, đối với tôi dường như là chân trời xa xôi nhất mà tư tưởng đạt tới khi nó cố gắng suy tư về những giới hạn của tự nhiên và chìm sâu trong chính bản thân nó. Được hiểu như vậy, giống như sự xuất hiện của ý nghĩa, ký hiệu có lẽ góp phần nêu lên những khái niệm cặp đôi của siêu hình học (cơ thể/tâm hồn, thể chất/tâm lý). Chính quý vị nói rằng mối quan tâm của tôi có liên quan đến sự thánh linh, và rốt cục, nó là mối quan tâm phản siêu hình học, duy nhất chỉ vì một sự phái sinh, đó là chủ nghĩa nữ quyền. Quả thực, tôi gắn bó đến mức say mê với việc làm thế nào để phụ nữ được công nhận trong đời sống xã hội, chính trị, trong giới trí thức, đó chỉ là trong chừng mực mà chính xác là họ có thể mang đến một thái độ khác đối với quyền lực và ý nghĩa. Một thái độ coi trọng nhu cầu được kéo dài sự sống của nòi giống chúng ta, đồng thời cũng coi trọng mong ước có sự thánh linh - người phụ nữ đứng ở giao điểm của hai đòi hỏi này.

3. Ti tiện và đê hèn là những khái niệm mà tôi đã phát triển trước hết xuất phát từ những kinh nghiệm lâm sàng của tôi: đối diện với những triệu chứng mà sau này tôi gọi là những Căn bệnh mới của tâm hồn, trong những triệu chứng đó, sự phân tách giữa chủ thể và đối tượng không còn rõ rệt, và ở đó hai á thực thể (quasi-entité) kiệt sức trong sự quyến rũ và sự ghê tởm. Những nhân cách ở trạng thái cực hạn (border-line), cũng như một vài dạng trầm cảm có thể được miêu tả từ kết cấu tâm lý này, chính nó cũng quy chiếu về mối quan hệ không chia tách được với vỏ bọc mẹ (contenant maternel): người mẹ là sự đê hèn đầu tiên, những nghệ sĩ như Picasso hay Kooning biết một vài điều về chuyện này.

Cùng với những khái niệm ti tiện-đê hèn, tôi đã cố gắng đề cập đến thế giới phức tạp của một tác giả như Céline. Céline, bậc thầy của những hư cấu mang tính đại chúng, của phong cách vừa pha trộn tiếng lóng, vừa giàu nhạc tính, và mang chứa một cảm xúc phi thường. Nhưng Céline không đi theo con đường thanh tẩy sự đê hèn như các tôn giáo (tôi khẳng định rằng tất cả mọi tôn giáo đều thanh tẩy sự đê hèn), ông miệt mài theo đuổi những đê hèn tưởng tượng mà trong thực tế ông đã chuyển biến nó thành chính trị. Chủ nghĩa bài Do Thái và việc ông tự hạ thấp thanh danh mình với tư tưởng Quốc xã được bày tỏ trong những bài văn đả kích được viết từ ký ức buồn bã, mà tôi là một trong những người đầu tiên đã thử đọc mà không sợ hãi, đọc trong tư cách một người phân tích.

Cuộc phiêu lưu trên mảnh đất nguy hiểm của sự đê hèn này đã rất được tán thành: nhiều nghệ sĩ Mỹ cũng như các nghệ sĩ trên toàn thế giới nhận ra mình trong kinh nghiệm của sự đê hèn. Quả thực đó là tình trạng gần gũi với trạng thái loạn tâm thần mà nghệ thuật có thể phải đương đầu. Cuộc phiêu lưu ấy cũng khiến tôi phải chịu sự chỉ trích của một vài giáo sư đại học và các nhà báo, họ đã tuyên bố rằng những phân tích về Céline của tôi chỉ là để tìm cách giải tội cho ông: cứ như thể cố gắng để hiểu là cần thiết phải tha thứ. Chính với họ những nghiên cứu của tôi đã không được thấu hiểu, tôi đã nhận được sự thiếu thấu hiểu độc đoán vào bậc nhất, giống như một kiểu rút phép thông công của một người tán thành chính nỗ lực tư duy. Sự tẩy chay này đã phát triển như một phiên bản bi kịch của một sự kiện của giới truyền thông, đúng hơn là mang tính hài kịch. Dưới ngòi bút của hai giáo sư đại học khao khát vinh quang, phiên bản bi kịch ấy mới đây dám khẳng định rằng đã “lột mặt nạ” những “kẻ lừa đảo của nước Pháp”, bằng cách tưởng tượng ra là đã bác bẻ “sự hình thức hoá” chính xác, trong khi ở đó thực ra chỉ có những chuyển đổi mang tính ẩn dụ.

4. Cuối cùng là tính xa lạ, có lẽ quý vị đã hiểu rằng đó là một chủ đề mà tôi hết sức quan tâm. Là người ngoại quốc ngay cả đối với chính mình đã nhận được Giải thưởng Hertz của Viện Hàn lâm Paris, nó cho tôi có điều kiện nhìn bao quát lịch sử của những người ngoại quốc - số phận thực sự của họ và cái cách mà họ được nghĩ đến ở Phương Tây. Đồng thời cũng là để phát triển một quan điểm mà hiện nay vẫn còn đang khó mà làm cho mọi người hiểu được. Chẳng hạn như trước chứng trầm uất quốc gia mà nước Pháp đang chịu đựng - và nhiều nước khác cũng vậy - do nguyên nhân là sự toàn cầu hoá và dòng thác nhập cư, và chống lại những phản ứng hưng cảm của căn bệnh trầm uất này (ví dụ như Mặt trận Quốc gia), điều quan trọng trước tiên là phải khôi phục niềm tin đối với quốc gia. Giống như ta khôi phục cơ chế tự mê và cái tôi lý tưởng cho một bệnh nhân trầm cảm, trước khi tiến hành phân tích thực sự, đúng hơn là giải quyết dứt điểm, cơ chế kháng cự và tự vệ của nó.

Ít ra thì trong thế kỷ tới đây, chắc rằng xã hội toàn cầu mà chúng ta đã mơ ước từ thời Stoïcien và đặc biệt là vào thế kỷ Ánh sáng, sẽ không thể được thực hiện dưới hình thức không tưởng của sự phổ quát văn hoá hoà trộn, bị đồng dạng hoá bởi thị trường, giới truyền thông và internet. Đúng hơn nó sẽ xuất hiện dưới dạng cùng tồn tại, ít nhiều mang tính xung đột, của các quốc gia hoặc nhóm quốc gia được đưa tới chỗ cùng chung sống hoặc chống lại những nhóm khác. Một hỗn hợp giữa lòng tôn trọng đối với bản sắc quốc gia và sự cổ vũ cho lợi ích chung cần phải thay thế, ngay từ bây giờ, cho việc lạm dụng sự toàn cầu hoá hiện nay.


Hai mô hình văn minh

Qua bốn chủ đề của mặt phân giới mà tôi đã lựa chọn trong số nhiều chủ đề khác, chắc hẳn quý vị đã nhận ra những điểm thống nhất cũng như những điểm bất đồng giữa chúng ta. Tôi sẽ không đi vào những chi tiết trong công việc nghiên cứu của mình nữa. Tôi muốn nhân cơ hội mà quý vị dành cho tôi để nhìn lại và tự tra vấn về bối cảnh văn hoá và chính trị trong đó đang diễn ra công việc chung của chúng ta.

Sự sụp đổ của bức tường Berlin năm 1989 đã khiến cho sự khác biệt giữa hai mô hình văn minh trở nên rõ nét hơn: văn hoá Châu Âu và văn hoá Bắc Mỹ. Tôi sẽ xác định ngay lập tức, để tránh mọi sự hiểu nhầm, rằng đó là hai quan niệm về tự do mà các nền dân chủ Phương Tây đã có đặc quyền tạo ra và nỗ lực áp dụng trong tính tổng thể của chúng và không có ngoại lệ; chúng ta chưa đủ tự hào về điều đó. Hai quan niệm về tự do dựa trên các truyền thống Hy Lạp, Do Thái và Cơ đốc giáo, và chúng vẫn còn là giá trị tối cao của chúng ta bất chấp tình trạng không lối thoát và sự ghê rợn mà tất cả mọi người đều biết rõ (quý vị còn nhớ câu nói của Bà Roland trên đoạn đầu đài: “Tự do, bao nhiêu tội lỗi mà người ta đã phạm phải nhân danh mày!”). Hai quan niệm này về tự do có thể thường xuyên được đặt đối lập nhau, đặc biệt trong giai đoạn hiện nay, nếu không phải là trong chiến tranh; nghiên cứu về chúng sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn những gì dường như khiến cho Châu Âu và Châu Mỹ ngày nay trở nên cách xa nhau, chắc chắn là sâu xa hơn những lợi ích kinh tế và chính trị trước mắt. Tuy nhiên, về cơ bản, hai quan niệm về tự do này bổ sung cho nhau, và theo tôi, chúng cùng tồn tại trong chúng ta, cho dù chúng ta ở bờ bên nào của biển Atlantique. Mặc dù có nguy cơ trở nên sơ lược nhưng tôi vẫn tiếp tục đối lập chúng trong phần tiếp theo để làm sáng tỏ bản thuyết trình của mình.

Chính Kant, trong Phê phán lý tính thuần tuý (1781) và Phê phán lý tính thực tiễn (1789), lần đầu tiên đã định nghĩa điều mà người khác có thể nghiệm thấy nhưng không ý thức được một cách rõ ràng; đó là: tự do không phải là “sự thiếu ràng buộc” theo nghĩa tiêu cực, mà nó là khả năng tự bắt đầu một cách tích cực: self-beginning, Selbstanfang. Đồng nhất “tự do” với “tự bắt đầu” như vậy, Kant mở ra con đường dẫn tới sự ca tụng cái chủ thể dám nghĩ dám làm, ca tụng óc sáng kiến của chính mình - tôi có thể cho phép mình, từ phương diện cá nhân, nhận ra tư tưởng của ông đã biến con đường đó thành “vũ trụ luận”. Đồng thời, triết gia này cũng không quên bắt tự do phải phụ thuộc vào Lý tính, dù đó là lý tính thuần tuý hay lý tính thực tiễn, vì một Nguyên nhân: thần thánh hoặc đạo đức.

Tôi đã ngoại suy khi nói rằng trong một thế giới ngày càng bị ngự trị bởi kỹ thuật, tự do dần dần trở thành khả năng thích ứng với một “nguyên nhân” luôn luôn ở ngoài mình, nhưng ngày càng ít nguyên nhân đạo đức, và nhiều nguyên nhân kinh tế: trong trường hợp tốt nhất, cả hai cùng đồng thời. Trong trật tự tư tưởng này, mà đạo Tin lành làm cho trở nên dễ dàng - tôi ám chỉ đến công việc của Max Weber về mối quan hệ giữa chủ nghĩa tư bản và đạo Tin lành - tự do xuất hiện như một thứ tự do thích ứng với logic nhân quả: Hannah Arendt nói đến “sự tính toán về các hậu quả”, đến logic của sản xuất, của khoa học, của kinh tế. Được tự do có lẽ có nghĩa là được tự do đem về những kết quả tối ưu nhất bằng cách thích nghi với chuỗi nhân quả: tự do thích nghi với thị trường sản xuất và lợi nhuận.

Toàn cầu hoá và chủ nghĩa tự do là kết quả của thứ tự do này, trong đó quý vị được tự do… để bắt đầu đặt mình vào chuỗi nhân - quả. Nguyên nhân Tối cao (Thượng đế) và Nguyên nhân Kỹ thuật (Dollar) là hai biến thể, liên đới và cùng hiện diện, chúng đảm bảo cho tự do của chúng ta vận hành trong cái logic mà ta có thể gọi là logic công cụ hoá. Tôi không phủ nhận tầm quan trọng và lợi ích của dạng thức tự do này, nó biết thích ứng với chuỗi nhân quả và đạt tới đỉnh cao trong một kiểu tư duy đặc biệt, mà tuyệt đỉnh là tư duy khoa học, tư duy giống như tính toán. Tôi nghĩ rằng nó là một thời điểm quan trọng trong sự phát triển của cái nhân loại đang trở thành chủ nhân của kỹ thuật, của thị trường tự do và tự động hoá. Văn minh Mỹ thích ứng tốt nhất với kiểu tự do này. Tôi chỉ nói rằng thứ tự do này không phải là duy nhất.

Còn có một hình mẫu tự do khác. Nó xuất hiện trong thế giới Hy Lạp, trong triết học, của các triết gia trước Socrate, nó phát triển qua đối thoại Socrate. Không bị phụ thuộc vào một nguyên nhân, trước hết nó thuộc về chuỗi mắt xích của những “phạm trù” Aristote, bản thân những phạm trù này đã là tiền đề cho những nguyên nhân khoa học và kỹ thuật: thứ tự do cơ bản này là ở trong Hữu thể, và trong Hữu thể của lời nói được thốt ra, được cung cấp, được thể hiện cho chính mình và cho người khác, và trong ý nghĩa này, nó được giải phóng. Sự giải phóng Hữu thể của Lời này, qua và trong sự gặp gỡ lẫn nhau giữa chúng, đã được soi sáng trong những phân tích của Heidegger về triết học Kant (Chuyên đề giảng dạy năm 1930, xuất bản dưới nhan đề Bản chất của tự do nhân loại). Đó là đưa tự do vào bản chất của triết học trong tư cách là sự tra vấn không có giới hạn, trước khi tự do tự cố định - nhưng việc đó chỉ diễn ra về sau - trong chuỗi nhân quả, và trong sự kiềm chế của chuỗi nhân quả.

Tôi sẽ không đi quá xa trong việc thảo luận về vấn đề này nữa, nó quá sơ lược, quý vị hãy yên tâm rằng tôi vừa mới gợi ý cho quý vị về tự do theo quan niệm của Kant hay của Heidegger. Điều khiến tôi quan tâm, đó là ngày nay, với triển vọng của thế giới hiện đại, cần nhấn mạnh đến quan niệm thứ hai này về tự do, cái quan niệm khác biệt hoàn toàn với chủ nghĩa tự do, nó được dâng hiến cho Hữu thể của Lời qua sự Hiện diện của Mình trước Kẻ khác.

Quý vị hiểu rằng những ý nghĩa tâm lý và xã hội của thứ tự do này được tỏ bày như vậy. Chính nhà thơ là người giữ quyền ưu tiên về điều này. Nhưng đó cũng là kẻ phóng túng, bất chấp sự tương hợp nhân quả thuộc về xã hội để làm xuất hiện và bày tỏ mong muốn ly khai của mình. Nhưng đó cũng là sự chuyển đổi và đối ứng của kinh nghiệm phân tích. Nhưng đó cũng là nhà cách mạng, người đã đưa một cá thể cá biệt đặt trên mọi quy ước khác: vì đó là nền tảng của Quyền con người, và khẩu hiệu của Cách mạng Pháp, Tự do - Bình đẳng - Bác ái, góp phần củng cố một cách triệt để sự tiến bộ của thiết chế Habeas Corpus ở Anh. Nếu chúng ta có khả năng hiểu và diễn giải những phương diện, những kinh nghiệm, những diễn từ này, chúng ta đã có thể làm thất bại một quan điểm có từ thế kỷ XIII và đang thống ngự kể từ nay, đặc biệt là ở nước ngoài, quan điểm trộn lẫn di sản của thời kỳ Khai sáng với một thuyết phổ biến trừu tượng.

Cho phép tôi được trở lại với thời sự hiện nay. Chúng ta đang xây dựng Cộng đồng Châu Âu, với những khó khăn và những ngõ cụt mà ai cũng biết. Trong bản hoà tấu thường xuyên hỗn độn này, giọng ca Pháp cố gắng để được nghe thấy, không phải dễ dàng gì, để xây dựng một “Châu Âu quần thể”, giọng ca ấy không phải là không tìm thấy tiếng vọng từ những chính phủ khác, và một quan điểm chung thiết tha với truyền thống văn hoá. Chúng ta có cảm giác là đã đề nghị một “mô hình xã hội” có lẽ không thể có được, hoặc là không phải duy nhất, mô hình của “chủ nghĩa tự do”, thường bị đồng nhất với “mô hình Mỹ”. Nhấn mạnh sự khác biệt văn hoá của chúng ta không chỉ là phải có bổn phận bén rễ trong một ký ức và một truyền thống có lẽ là cổ xưa nhất, “tinh tế”, “tế nhị” v.v… bởi vì nó bắt nguồn từ “lục địa cũ”. Nó thuộc về niềm tin mà chúng ta có đối với một quan niệm khác về tự do: quan niệm ưu tiên bản thể, nhất là bản thể cá biệt, trái ngược với sự cần thiết về kinh tế và khoa học. Khi chính phủ Pháp - dù là cánh hữu hay cánh tả của chủ nghĩa De Gaulle - chú trọng đến “tình đoàn kết” trước “chủ nghĩa tự do”, thì đó là để bảo vệ biến thể này của tự do, không hơn không kém.

Chúng ta nhìn thấy những nguy cơ của thái độ này: không biết đến thực trạng kinh tế, cố chấp trong những yêu sách của nghiệp đoàn, từ bỏ cuộc đua với thế giới, và co lại trong sự lười biếng và hoài cổ. Chính vì thế cần phải cảnh giác và không được quên sự câu thúc của thế giới kỹ trị, những “nhân và quả”. Nhưng ta cũng dễ dàng nhìn thấy những lợi ích của cái mô hình tự do khác này, mà các quốc gia Châu Âu đang nắm giữ. Mô hình khác này - một khát vọng thì đúng hơn là một dự phóng cố định - được khích lệ bởi mối quan tâm đối với đời sống của nhân loại trong tính chất đặc biệt bấp bênh nhất của nó: tính chất đặc biệt của những người nghèo, của những người tàn tật hoặc những người cao tuổi, và cũng bởi sự tôn trọng sự khác biệt giới tính và dân tộc trong sự sâu kín đặc thù, chứ không chỉ trong vai trò tiêu dùng của họ.

Cơ sở của sự thống nhất này là niềm tin rằng có một “phiên bản khác của tự do” cần được bảo vệ. Rằng trong kỷ nguyên hậu hiện đại, không phải hiệu năng kỹ thuật và kinh tế tối ưu sẽ mang lại tự do nhiều nhất cho nhân loại - như nó đã từng làm trong giai đoạn trước đó, giai đoạn hình thành chủ nghĩa tư bản. Và rằng điều cốt yếu chính là sự tăng cường giá trị của cái cá biệt, của nội tâm, của nghệ thuật sống, của thị hiếu, giải trí, của những niềm vui không vụ lợi, của sự tha thứ, của thú vui chơi, của sự lãng phí, của “phần tồi tệ”, tóm lại của tự do như là bản chất của “Bản thể ở trên đời” trước mọi “Nguyên nhân”: đây là điều chủ yếu xác định văn hoá Châu Âu, và ta hy vọng rằng nó đề xuất một tình thế phải lựa chọn cho thế giới toàn cầu hoá này.

Vừa rồi tôi nhấn mạnh vào thứ tự do đặc biệt ấy, bằng cách đối lập “thiên tài nữ”, đúng như nó hiện ra rực rỡ trong các tác phẩm của Hannah Arendt, Melanie Klein và Colette, với “chủ nghĩa nữ quyền đại chúng” trong đó tính cá biệt của giới nữ thường xuyên bị quên lãng, thậm chí bị áp chế, đương nhiên tôi đồng ý rằng khái niệm “thiên tài” áp dụng cho cả hai giới.

Chúng ta có thể tránh cho khái niệm này khỏi thứ tự do đặc biệt đối với toàn nhân loại hay không? Không có gì thiếu chắc chắn hơn, vì tất cả nêu rõ rằng trên trái đất này, chúng ta bị kích thích bởi cơn lốc tư duy-tính toán và hiệp hội tiêu dùng, cùng với việc công nhận những khu vực mà ở đó sự linh thánh không phải là một “cách đặt lại vấn đề thường trực”, như là yêu cầu của nhân phẩm, điều đó tôi đã định nghĩa trên đây, mà là một sự lệ thuộc vào cùng một thứ logic nhân quả được đẩy lên đến mức tuyệt đối, trong trường hợp này, quyền lực khiến cho khu vực hay nhóm theo trào lưu chính thống phải lệ thuộc chính là logic này. Nói cách khác, cho dù đã suy thoái do va chạm giữa các trào lưu chính thống, thế đôi ngả của tôn giáo không phải là một đối âm với sự thống trị của kỹ thuật, nó có hiệu lực như một trục đối xứng của logic cạnh tranh và sự xung đột mà nó thúc đẩy.

Vì thế không chắc rằng cái mô hình thứ hai, mà tôi đang cố khơi lại cho quý vị, có thể được thực hiện bằng một cách khác hơn là một khát vọng. Nhưng cuộc chơi vẫn còn tiếp tục mở ra, và đó là một cuộc cá cược.

Trong bối cảnh này, Châu Âu không hề thuần nhất và hoà hợp. Cuộc khủng hoảng ở Iraq và sự đe doạ của chủ nghĩa khủng bố khiến một vài người cho rằng có lẽ có một vực thẳm ngăn cách các nước “Châu Âu cũ” và các nước “Châu Âu mới”, theo thuật ngữ của họ. Không đi quá xa trong sự phức tạp của vấn đề, tôi chỉ muốn trình bày hai ý kiến, tất nhiên là rất cá nhân, về chủ đề này. Trước hết một đòi hỏi cấp bách là Châu Âu già và đặc biệt là nước Pháp cần phải thực sự xem những khó khăn kinh tế của “Châu Âu trẻ” là quan trọng, hậu quả của những khó khăn đó sẽ khiến cho các nước này đặc biệt lệ thuộc vào nước Mỹ. Nhưng cũng cần phải thấy được rằng những khác biệt về văn hóa, và đặc biệt là tôn giáo, đã tách chúng ta ra khỏi những nước này, và cần phải học cách tôn trọng hơn nữa những khác biệt này. “Tính ngạo nghễ kiểu Pháp” nổi tiếng không thực sự chuẩn bị tinh thần cho chúng ta trong nhiệm vụ này, và các dân tộc Chính giáo ở Đông Âu cảm nhận sự không được biết đến này một cách cay đắng. Ngoài ra, việc Châu Âu biết đến thế giới Ả-rập, sau nhiều năm đô hộ của chủ nghĩa thực dân, đặc biệt khiến chúng ta chú ý đến văn hoá Hồi giáo và có khả năng áp dụng một cách mềm dẻo, nếu không thì cũng hoàn toàn tránh được “sự đụng độ các nền văn minh” mà tôi đã ám chỉ. Nhưng đồng thời, chủ nghĩa bài Do Thái xảo trá của các nước Châu Âu có lẽ khiến chúng ta cần cảnh giác trước sự phát triển của những hình thức bài Do Thái mới.

Bây giờ tôi muốn quay lại với đời sống hàn lâm, đặc biệt là với “lý luận Pháp”, mà công việc của tôi thường xuyên gắn chặt. Tôi đã nói dài dòng với quý vị, mặc dù vẫn chưa đủ, về những quan hệ liên quan đến chính trị của phiên bản tự do được chuyển tải qua văn hoá Châu Âu, vì cách thức để đạt tới tự do này đã ghi dấu một cách sâu sắc trong kinh nghiệm xã hội của chúng ta - cũng như trong cách thức tư duy của chúng ta. Có phải vì điều đó mà một số trường đại học ở Mỹ, cũng như chính quý vị, một số trường đại học ở Na Uy và những nơi khác trên thế giới, tỏ ra nhiệt thành với các công trình của tôi? Quý vị đã nhận thấy trong các nghiên cứu “Pháp” này thái độ tự do, đương nhiên là thường mang dáng dấp của một sự tranh luận chính trị, nhưng cơ bản là một thái độ sống, thái độ tự do đó biểu hiện bằng cách nổi loạn, có nghĩa là bằng cách làm quay trở lại với chính bản thân nó, trước thiết chế kinh tế, chính trị, và giới hàn lâm của xã hội Mỹ, bằng cách tạo ra ký ức hồi tưởng, và bằng cách tự đổi mới liên tục nhờ tự thảo luận về những vấn đề riêng của chính mình. Những người quên mất phương cách sống và tư duy này, tự khép mình trong chính trị theo nghĩa hẹp của từ, sẽ phản bội lại tự do tư tưởng. Tương tự như vậy, trong hai cuốn sách về “văn hoá-nổi loạn” của mình tôi đã phát triển ý tưởng cho rằng “cách mạng chính trị” (cuộc khủng bố ở nước Pháp năm 1793, và thảm kịch hơn, Cách mạng Nga năm 1917) đã bóp nghẹt sự nổi loạn, theo nghĩa là sự tự do đặt vấn đề hay một sự lo lắng thường trực. Chế độ cực quyền ghê tởm đã không bỏ lỡ dịp nắm lấy sự nổi loạn để làm mất uy tín của nó, biến nó thành như một giáo điều chết người. Dù sao, từ nay sự cảnh giác của chúng ta sẽ dành cho những yêu sách chính trị khác nhau, mang tính chất hư vô và bị gạt ra ngoài lề của cái xã hội sân khấu này; sự cảnh giác ấy không bao giờ làm mất khả năng tự do phản kháng của giới chính trị, với điều kiện là phải rộng mở trong đời sống tư tưởng. Đó là giả thiết mà tôi muốn bảo vệ trước quý vị hôm nay.

Để bày tỏ thái độ phản kháng chống lại sự hạn chế hiệp hội tiêu dùng và lập luận của chủ nghĩa thực chứng, quý vị dựa trên những nghiên cứu của chúng tôi, mà quý vị đã hiểu được chúng mang những đặc trưng vừa có tính đạo đức vừa mang tính lý thuyết: “triết học lục địa”, “lý luận Pháp” đã trở thành những diễn từ có tính phản kháng ở nhiều nước trên thế giới. Tuy nhiên những biến dạng bị áp đặt bởi những hệ tư tưởng phù hợp với quy phạm chính trị đã làm chai cứng các quan hệ chính trị, những quan hệ chính trị này được nhắc đến trong công trình của các lý thuyết gia Pháp, và trong các công trình của tôi, nhưng trước hết chúng tạo nên một chiều kích ẩn ngầm tuỳ thuộc vào chính cách thức tư duy. Rút cuộc, chúng ta đã xem nhẹ một đặc trưng cơ bản của công việc mà tôi đã định giá như sau, với những gì liên quan đến kinh nghiệm cá nhân: cao hơn và khác hơn rất nhiều một “lý thuyết”, đó là một “suy nghĩ về công việc” - giống như Freud nói đến “công việc của giấc mơ”. Đó là suy nghĩ về “sự khám phá” như Heidegger đã chứng minh rõ, và bằng một cách khác, Hannah Arendt đã đối lập nó với tư duy-tính toán. Đó là một sự trỗi dậy từ suy nghĩ đến tưởng tượng, và thậm chí đến chất nhạy cảm: điều này khiến ta nghĩ đến “kiểu nhận thức thứ ba” của Spinoza, nhưng đồng thời cũng nghĩ đến tính hợp lý phù hợp với “liên tưởng tự do” và với “sự chuyển dịch” mà những kinh nghiệm phân tâm học đã có dịp biết đến.

Tôi nhận thấy rằng kiểu tư duy ấy, kiểu tự do ấy tiếp tục phát triển ở nước Pháp, rằng không có cả sự tàn lụi lẫn đình đốn của đời sống tinh thần ở Pháp, như đôi khi người ta vẫn nói. Tôi nhìn thấy chứng cứ của điều đó trong một vài khuynh hướng mà tôi sẽ chỉ ra sau đây.

Một mặt, quan hệ của chủ thể nói trong nghiên cứu khoa học nhân văn - lịch sử, nhân loại học, xã hội học, v.v…, càng ngày càng được nhấn mạnh: điều này không có nghĩa là những “dữ liệu” khách quan bị giảm bớt hoặc không được biết đến, mà là trong khi tôn trọng tất cả những dữ liệu ấy, nhà nghiên cứu càng ngày càng bị liên luỵ về phương diện chủ quan. Chúng ta đã bắt đầu chuẩn bị một cuộc thảo luận lớn về khoa học nhân văn, có lẽ sẽ mang tầm quốc tế, chính xác là xung quanh quan hệ “Sự kiện và Diễn giải”. Dĩ nhiên vai trò lắng nghe của phân tâm học là mấu chốt trong viễn cảnh này.

Mặt khác - và chắc hẳn là tiếp theo cách nhìn phân tâm học về con người - tưởng tượng xuất hiện càng ngày càng giống như một phần chủ yếu thuộc về tâm lý của chúng ta, đồng thời và đặc biệt nó cũng là không gian của cách giải thích về tự do mà tôi đang bảo vệ trước quý vị. Chúng ta đang sống bởi vì chúng ta có một đời sống tâm lý. Đời sống tâm lý chính là cái không gian nội tâm này, cái toà án lương tâm này, cái cho phép đón nhận sự tấn công của cái bên trong và cái bên ngoài - có nghĩa là những tổn thương cục bộ về sinh lý và sinh học, nhưng đó cũng là sự tấn công của xã hội và chính trị. Tưởng tượng chuyển hoá chúng, biến đổi chúng, làm chúng thăng hoa, trau chuốt cho chúng: nó giữ cho chúng ta sống. Đó là loại tưởng tượng nào vậy? Là những huyễn tưởng mà phân tâm học phân tích. Văn học dâng tặng lòng hiếu khách của nó cho tình yêu của chúng ta, cho chứng mất ngủ của chúng ta, cho trạng thái khủng hoảng hay trạng thái được ân sủng của chúng ta. Tôn giáo cũng đến đối trọng với chủ nghĩa tự do, với thứ tự do như là sự thích nghi với luật “nhân quả”, bằng cách mang lại cho nó một “phần bổ sung cho tâm hồn”. Công việc của suy tư từ nay sẵn sàng gặp gỡ với tưởng tượng tôn giáo: sẵn sàng không lên án nó, biết đến nó, nhưng cũng sẵn sàng khám phá ra những logic, những quyền lợi và tình thế không lối thoát của nó. Có thể phân tích được tôn giáo. Chính ở đó chúng ta có một công việc chung để làm, với công việc này, french theory, theo tôi, được đặt rất đúng chỗ, nó phụ thuộc vào cách giải thích này về tự do, trong tư cách là sự thần khải và sự nổi loạn của con người trong lời nói, đối với kẻ khác. Tôi vừa mới thành lập Viện Tư tưởng Đương đại, trong đó Trung tâm Roland Barthes là một trong những trụ cột, nó nghiên cứu những chủ đề thuộc về mặt phân giới của văn học, triết học, phân tâm học, của đạo đức và tôn giáo. Trên một quy mô rộng hơn, và trong viễn cảnh của sự đổi mới kiểu phân tách các ngành theo truyền thống, chúng tôi cố gắng phát triển thứ tự do này, mà tôi tin là nó vừa thuộc về công việc của chính tôi, vừa thuộc về bản chất của “lý luận Pháp”, bất chấp những khác biệt đáng kể giữa tác phẩm của các tác giả liên quan.

Lòng biết ơn mà tôi bày tỏ có thể đã khiến cho những suy nghĩ trên đây trở nên quá cá nhân, bây giờ tôi muốn kết luận chúng trong những âm vang rộng lớn hơn.

Tôi đã cố ý nhấn mạnh nguồn gốc Hy Lạp và Pháp của mô hình thứ hai này về tự do mà tôi lướt qua quá nhanh trên đây. Tôi cần phải xác định rằng không hề có sự độc quyền về chuyện đó, và rằng thế giới đạo Tin lành cũng như thế giới Cơ đốc đều rất giàu tiềm năng cho kiểu tự do này. Tôi xin nói thêm rằng khái niệm lựa chọn trong đạo Do Thái, dù rằng khác với sự lựa chọn của tự do, cũng khiến cho một người sinh ra từ truyền thống đặc biệt này có đủ khả năng thực hiện chính xác những gì mà chúng ta thiếu: như là sự gặp gỡ giữa hai quan niệm về tự do, giữa “tự do” và “đoàn kết”, “kỹ thuật” và “chính trị”, “nhân quả” và “thần khải”.

Ngay từ đầu cuộc hội thảo này, tôi đã báo trước sự phê phán của mình đối với chủ nghĩa quốc gia ở Pháp và tôi sẽ không nhấn mạnh việc tôi tin rằng sự lựa chọn một mô hình tự do khác, vừa riêng tư vừa mang tính liên đới, là một sự lựa chọn khó khăn, và có thể là không thực hiện được. Tuy nhiên, đó là sự cá cược của nước Pháp, và về lâu dài cũng sẽ là sự cá cược của Châu Âu. Đó là sự cá cược mà tôi tin tưởng, tôi buộc phải tham gia và tôi cố gắng đóng góp phần mình vào đó.

Trước vấn đề này, Châu Mỹ đang trở thành thành Rome thứ tư, sau Byzance và Moscou; Châu Mỹ mà tôi yêu quý hiện không còn đối thủ và muốn bắt những kẻ chống đối im tiếng. Trong “trật tự thế giới mới”, Châu Mỹ áp đặt một nhóm đầu sỏ vừa mang tính chất tiền tệ, kinh tế và văn hoá, trong đó chủ nghĩa tự do là nhãn hiệu, nhưng lại có nguy cơ loại bỏ một vài quyền tự do cá nhân. Các nền văn minh khác mang đến những quan niệm khác về con người. Cần phải để chúng vào vị trí của chúng, ở phía bên kia của sự toàn cầu hoá đang được tiến hành và để điều chỉnh sự toàn cầu hoá này bằng tính đa dạng. Bởi vì tính đa dạng của các mô hình văn hoá là điều duy nhất đảm bảo sự tôn trọng đối với cái “nhân tính” mà chúng ta không có một định nghĩa nào khác ngoài sự hiếu khách, như tôi đã nói với quý vị ngay từ đầu, trong khi đó sự tương đồng hoá về kỹ thuật và người máy, chắc chắn là dễ dàng nhất và là sự phản bội nhanh chóng nhất. Lòng hiếu khách có lẽ không phải là việc đặt những khác biệt bên cạnh nhau một cách đơn giản, với sự thống trị của Một mô hình trên Tất cả những mô hình khác; mà ngược lại, đó là việc coi trọng những logic khác, những tự do khác, để làm cho mỗi cách tồn tại trở nên phong phú hơn, phức tạp hơn. Nhân tính, mà tôi đang tìm cách định nghĩa, có lẽ là một quá trình phức tạp hoá.

Trong con đường này, sự tôn trọng tính khác biệt của Châu Âu có lẽ là một bước quyết định. Chúng ta biết câu ngạn ngữ của các nhà đạo đức học Pháp: nếu không có Chúa thì cần phải sáng tạo ra Chúa. Tôi nói rằng nếu không có Châu Âu, cần phải sáng tạo ra Châu Âu. Đó chính là vì lợi ích của cái tự do số nhiều của chúng ta, và đó cũng chính là vì lợi ích của Châu Mỹ. Cho dù có sự cạnh tranh về kinh tế và ngoại giao giữa Lục địa Cũ và Lục địa Mới, Châu Âu “già” cần phải làm cho Châu Âu “trẻ” hiểu mình: một sự cần thiết mà lẽ ra trí thức phải là những người đầu tiên hợp tác. Cuộc phiêu lưu tinh thần của riêng tôi hoàn toàn không có khuynh hướng cao quý hơn hay khẩn cấp hơn việc thu hút sự chú ý vào tính đa dạng của nhân loại trong trải nghiệm tự do. Tôi dám nghĩ rằng tham vọng này không xa lạ với tham vọng của Ludvig Holberg, người đã tập hợp chúng ta lại ngày hôm nay. Ở vạch phân giới của Châu Âu Cũ và Thế giới Mới, Na Uy đã có lợi thế chính trị và văn hoá để hoạt động cho sự phát triển của tự do trong thời kỳ đen tối này. Không phải là bị chinh phục trước, mà đó là một trận đấu diễn ra hàng ngày.


Holberg ngày nay

Và tôi sẽ hạnh phúc nếu công việc chung của chúng ta, và đặc biệt là những trao đổi, mà vì chúng trường Đại học Bergen tổ chức hội thảo này, nhân dịp lễ trao Giải thưởng Holberg, có thể góp phần tạo nên thế quân bình tốt nhất cho hai mô hình tự do nói trên. Ludvig Holberg không xa lạ với điều đó, có thể cuối cùng tôi sẽ thuyết phục được quý vị.

Là tác giả hài kịch, sử gia, tiểu thuyết gia, Ludvig Holberg biết sử dụng một ngòi bút gai góc, tính hài hước của ngòi bút ấy thậm chí cũng không chừa cả con người cá nhân ông: “… khi sự khó ở tấn công khu vực trái tim, ông viết trong cuốn Thư tự thuật thứ nhì, tôi thường bị ám ảnh bởi sự cải cách, và tôi tấn công mãnh liệt chống lại nhân tính bị suy đồi. Nhưng chỉ cần cơn đau chuyển sang một phần khác của cơ thể thì không còn ai độ lượng hơn tôi đối với sự yếu đuối của con người. Chính vì thế ngay khi tôi cảm thấy dâng lên trong tôi mong muốn phải đổi mới con người, kinh nghiệm cho tôi thấy rằng tôi cần phải tấn công chính bộ lòng của mình, hơn là chống lại nhân loại, bởi vì nhiệt tình của tôi nhường bước trước một vài viên thuốc nhuận tràng: ngay lúc mà chúng bắt đầu có tác dụng, thế giới trước mắt tôi hoàn toàn có thể chịu đựng được. (…) Tôi thường bị buộc phải chán ngán rời khỏi những người thân cận xung quanh và phải tìm cách chữa trị trong nỗi cô độc. Tôi không còn lấy làm lạ bất cứ điều gì ngoài sự ngắn gọn, vì thế hơn tất cả mọi thứ, tôi ghê tởm những kẻ làm điệu đã thành cố tật, họ giết nạn nhân bằng những câu chuyện dài lê thê”.

Đến lượt mình, để tránh giết quý vị bằng câu chuyện dài lê thê, tôi đành nhắc lại với quý vị rằng, ông “Molière Na Uy” này, người đọc Voltaire và Montesquieu, con người ôn hoà nhưng cấp tiến đã đả kích sự cuồng tín, và thích cười do có cảm hứng tôn giáo, ông đã viết nhiều vở hài kịch và một cuốn lịch sử về Vương quốc Đan Mạch và Na Uy, một cuốn lịch sử tôn giáo, một cuốn lịch sử của những người Do Thái, một cuốn lịch sử của những người phụ nữ (người ta xem ông là nhà nữ quyền đầu tiên của Bắc Âu). Tuy nhiên chuyến du hành của ông giữa các “thể loại” và “phân môn”, chỉ duy nhất trong văn hư cấu đã tìm được sự thống nhất đa âm, liên văn bản, một sự thống nhất của “người nhạc trưởng”. Làm sao mà tôi lại không nhận ra chính mình trong ông ấy! Cuốn tiểu thuyết triết học của ông, Hành trình của Niels Klim vào trung tâm trái đất, trộn lẫn sự châm biếm chính trị và tính chất không tưởng, đến mức mà sự châm biếm biến mất trong cái huyễn tưởng, những câu pha trò lấn át thông điệp đạo đức, và ngày nay chúng ta đọc cuốn tiểu thuyết này giống như một sự ca tụng trí tưởng tượng thuần tuý.

Mặc dù nam tước Holberg tự miêu tả mình như một thầy tu khổ hạnh, hơi buồn bã nhưng cũng buồn cười, người đầu tiên đánh giá cao ông sau khi ông chết là triết gia không tín ngưỡng Giovanni Giacomo Casanova, trong Lời tựa cho thế giới không tưởng âm thầm của riêng ông, L’Icosameron (1788): “Platon, Erasme, quan chưởng ấn Bacon, Thomas More, Campanella và Niels Klim là những người đã làm cho tôi muốn công bố câu chuyện, hay cuốn tiểu thuyết này.”

Hơn hai thế kỷ sau, cảm ơn Ludvig Holberg đã khiến cho Hội đồng mang tên ông muốn tập hợp chúng ta lại tối nay. Cảm ơn sự kiên nhẫn và tình bằng hữu của quý vị.


© 2005 talawas