(Đóng góp với GS Đỗ Quang Hưng nhân đọc bài «Góp ý Dự thảo Báo cáo chính trị Đại hội X, thể hiện rõ hơn nữa sự đổi mới trong chính sách tôn giáo» ^[1] và một số xuất bản có liên quan)


Cùng làm việc với GS Đỗ Quang Hưng ở Viện Nghiên cứu Tôn giáo đến nay đã chín năm, gần như chưa bao giờ tôi có dịp được đối thoại với tác giả về chuyên môn trong các cuộc sinh hoạt khoa học tập thể ^[2] . Một số suy nghĩ nhân đọc bài «Góp ý Dự thảo Báo cáo chính trị Đại hội X, thể hiện rõ hơn nữa sự đổi mới trong chính sách tôn giáo» sau đây là nỗ lực của tôi để hướng đến một trao dổi. Trước khi đi vào nội dung chính, tôi xin trình bày một vài suy nghĩ của tôi về đối thoại.

Nếu có sự hồi đáp, tôi sẵn sàng trao đổi với tác giả trên tinh thần như vậy.


A. Những điểm tôi chia sẻ với tác giả và một số tranh luận để làm rõ

1. Trước hết, tôi nhất trí với ý tưởng của tác giả cho rằng có những điểm căn bản được coi là nền tảng, «mang tính truyền thống và nguyên tắc» cho «chính sách tôn giáo» ở Việt Nam, mà tác giả đã liệt kê trong bốn mệnh đề (MĐ) (2, 3, 5 và 9). Thuật ngữ «chính sách» thông thường được sử dụng từ khá lâu nay để gọi gộp tất cả các tư tưởng chính trị, cương lĩnh, chủ trương, đường lối, sách lược cụ thể,… tuy nhiên, theo tôi, một thuật ngữ được hiểu chung chung như vậy [tạm gọi là chính sách (nghĩa 1)], không có ích gì cho nhận thức khoa học. Muốn sử dụng để làm sáng tỏ thực tại từ góc độ khoa học, tôi đề xuất một cách gọi chính sách theo nghĩa hẹp. Như vậy, chính sách, hiểu theo nghĩa chuyên biệt này, gọi là chính sách (nghĩa 2), mang tính chất thời điểm và là thể hiện sự cụ thể hoá một chủ trương lớn. Nhà lãnh đạo có thể thay đổi khá thường xuyên chính sách (nghĩa 2), nếu như thấy nó còn không phù hợp nữa. Theo tôi, cũng không nên dùng khái niệm chính sách để trùm lên lĩnh vực luật pháp, vốn có những đặc thù riêng và tính độc lập tương đối của nó. Mặt khác, luật pháp cũng không thể coi là công cụ thể hiện hay cụ thể hoá của một chính sách riêng biệt (nghĩa 2). Sự đồng ý của tôi với tác giả ở điểm này có một giới hạn, tôi xin bổ sung: không giống như tác giả, tôi không mở rộng phạm vi của những điểm mang tính «truyền thống và nguyên tắc» đến cả các MĐ 5 và 9. Đối với tôi, chỉ có ba MĐ 1, 2 và 3 là có thể được coi như các nguyên tắc tối cao, được dùng làm nền tảng cho mối quan hệ giữa Nhà nước ^[3] và Tôn giáo ^[4] ở Việt Nam, mà tôi gọi là ba nguyên tắc nền. Ngoài ra, các MĐ còn lại cần phải được đặt vào đúng vị trí của chúng.

Trong hệ thống các chuẩn mực của mối quan hệ giữa Nhà nước và Tôn giáo, cần thiết phân biệt thật rõ ba cấp độ. Cấp độ (1) là các nguyên tắc nền (các MĐ 1, 2, 3), cấp độ (2) là các chính sách lớn (hay còn gọi là đường lối) (các MĐ 5 và 9) và cấp độ (3) là các chính sách cụ thể (các MĐ 7, 8) [chính sách (nghĩa 2)]. Những nguyên tắc (MĐ) 1, 2 và 3 là những điều có thể nói là bất di bất dịch, đã trở thành nền tảng cho sự tồn vong của một chế độ thì không thể đặt ngang với các chính sách cụ thể (nghĩa 2) được. Những nguyên tắc nền này phải nói đã mang giá trị hiến định mà những người lãnh đạo nhà nước không thể thay đổi chúng một cách dễ dàng theo một nhu cầu nhất thời mang tính chiến thuật. Đồng nhất các cấp độ của mối quan hệ giữa Chính trị và Tôn giáo như tác giả làm sẽ khó lòng làm nổi rõ những gì chỉ mang tính nhất thời, có thể bộc lộ tính chất khiếm khuyết của chúng khá nhanh chóng và cần phải được sửa đổi một cách căn bản, với những gì mang tính nền tảng xuyên suốt, tồn tại tương đối bền vững.

Việc không phân biệt rõ các cấp độ và sự độc lập tương đối của các lĩnh vực trong bản «Góp ý…» đã khiến cho tác giả không nhận thấy một số vùng chồng lấn ngay trong chính bản thân bản «Dự thảo báo cáo chính trị của Ban chấp hành trung ương Đảng khoá IX trình Đại hội X» (sau đây gọi tắt là bản «Dự thảo…»):

a. Sự lấn sân của định hướng chính trị vào lĩnh vực mang tính đặc thù tôn giáo:

Vấn đề «đồng bào theo đạo và các chức sắc tôn giáo có trách nhiệm sống ‘‘tốt đời đẹp đạo’’» (MĐ 5) là điển hình cho một trường hợp như vậy. Về cơ bản, đó là một lối nói khuôn thước mang tính chất hành chính, có thể dùng rất tốt để minh họa cho chính sách (nghĩa 2) tôn giáo (xem chú thích 5) trong một giai đoạn nhất định. Tuy nhiên, có nhiều bất cập đặt ra từ cụm từ này. «Đẹp đạo» cụ thể là gì? Tại sao cứ nhất thiết phải là «đẹp đạo» mà không phải là «tốt đạo»? Liệu cách dùng «đẹp đạo» phải chăng gắn liền với việc ưu tiên khía cạnh hình thức của một số các hoạt động tôn giáo ^[5] trong một giai đoạn mà người cầm quyền muốn quảng bá những hình ảnh về sự «phát triển» của các tôn giáo ở Việt Nam sau một thời gian vì một số chính sách cực đoan mà bị ức chế lại? Trong lĩnh vực này liệu các nhà chính trị thực sự có thẩm quyền và có đủ năng lực để định nghĩa được điều đó thay cho những người hoạt động tôn giáo không ^[6] ? Mong muốn có một sự «tốt đời đẹp đạo» là điều rất chính đáng, xét trên một góc độ nhất định, nhưng phải chăng điều tốt đẹp đó đã là đủ để bao chứa tất cả những chuẩn mực cần phải có trong mối quan hệ giữa Chính trị và Tôn giáo?

b. Sự lạm dụng các kiến giải mang tính «chỉ thị mệnh lệnh» vào lĩnh vực đòi hỏi phải được điều chỉnh bằng các công cụ pháp lý và các ứng xử văn hoá:

Việc «Đấu tranh ngăn chặn các hoạt động mê tín dị đoan» (MĐ 9) là một vấn đề đã được thảo luận từ khá nhiều năm nay. Tuy nhiên, trên phương diệp pháp luật một hoạt động cụ thể như thế nào thì được coi là mê tín dị đoan? Câu hỏi đó hiện nay nhiều phần vẫn còn bỏ ngỏ. Sự lúng túng trong việc định nghĩa thể hiện trên phương diện lý luận cũng như trong các qui phạm mang tính ứng dụng. Đơn cử ba ví dụ điển hình tích tụ các mâu thuẫn trong vấn đề này.

1. Tín ngưỡng xin lộc, vay tiền Bà chúa Kho ở Bắc Ninh, một hành vi mang đầy tính ma thuật  ^[7] được chấp nhận hoạt động một cách công khai, trong khi đó, những người dân nghèo bán vài cuốn sách xem số trong đền, ăn theo tín ngưỡng này, thì lại chính thức bị xua đuổi như thể họ phạm phải một thứ hành vi rất xấu xa. Hiển nhiên việc bán vàng mã và các hoạt động dịch vụ khác để phục vụ cho tín ngưỡng này là nguồn sống cho khá đông người, nhưng việc bán sách xem số cũng là nguồn sống của một bộ phận khác. Vậy, dựa trên những tiêu chí nào mà các cơ quan công quyền chấp nhận để tồn tại tín ngưỡng xin lộc, vay tiền này, trong khi loại bỏ các hành vi tín ngưỡng khác ở ngay cùng trong một không gian tín ngưỡng?
   
   
2. Hành vi lên đồng, cách đây chỉ khoảng chưa đầy mười năm ^[8] , từng bị coi là «mê tín dị đoan», thì đến nay, lại được chấp nhận như một chuyện khá bình thường, thậm chí còn trở thành một biểu hiện của bản sắc văn hoá dân tộc. Khái niệm «mê tín dị đoan» co giãn, không có một nội hàm pháp lý được xác định rõ ràng như vậy, liệu có thể nào mang ra để thực thi có hiệu quả và thuyết phục được các công dân (và kể cả những người thừa hành công vụ) về tính chất đúng đắn và đứng đắn của nó?
   
   
3. Năm 1998, Bộ Văn hoá – Thông tin có tổ chức một hội thảo về Tín ngưỡng – Mê tín - Hủ tục. Về vấn đề «mê tín dị đoan», có nhiều ý kiến rất trái ngược. Theo một quan chức, không chỉ các hiện tượng có hại đến tính mạng và sức khoẻ con người, mà kể cả các hành vi mang tính tập quán, cũng được coi là «mê tín dị đoan»: «xem giờ trong đám cưới, đám tang, rắc vàng mã dọc đường, đốt mã, xin âm dương… ^[9] », trong khi một nhà khoa học thì bác bỏ một cách nhìn đơn giản như vậy với lập luận:
   
   «[…] trong ‘‘phong trào’’ khôi phục đình miếu, mồ mả hiện nay, còn có nhiều yếu tố văn hoá khác, chứ không chỉ đơn thuần là do mê tín. […] Mỗi lý do đều cần được xem xét riêng một cách nghiêm túc, không thể đơn giản chụp chung một mũ ‘‘mê tín dị đoan’’ được. […] Vậy thì cái gì cần cấm, cần bài trừ? Cái cần bài trừ hiển nhiên không phải là tôn giáo, tín ngưỡng, nhưng cũng không phải là mê tín, vì mê tín là niềm tin, là cái nằm trong tinh thần, nằm trong óc con người, không thể ‘‘bài trừ’’ được. Cái cần bài trừ là mê tín dị đoan. Theo định nghĩa từ điển thì dị đoan là «điều quái lạ, huyền hoặc do tin nhảm nhí mà có». Nhưng tôn giáo, tín ngưỡng nào mà chẳng có xây dựng trên những ‘‘điều quái lạ, huyền hoặc’’? Do vậy, câu hỏi tiếp theo là mức độ ‘‘quái lạ, huyền hoặc’’ đến đâu thì được xem là mê tín dị đoan? Nhưng đây là khái niệm không dễ định lượng mà phụ thuộc rất nhiều vào cách nhìn của từng người. […] Bài trừ mê tín dị đoan là vì dân, […] nếu dân chúng rộng rãi không ủng hộ thì có nghĩa điều mê tín đó chưa đên mức dị đoan. ^[10] »

Rõ ràng những vùng chồng lấn chưa được làm sáng tỏ và đang còn không thống nhất kể trên khiến cho những điều được nêu lên trong các MĐ 5 và 9 thực chất chỉ có thể coi là các giải pháp mang tính sách lược chứ không thể nào để đứng vào hàng các nguyên tắc nền.

2. Điểm thứ hai mà tôi cũng nhất trí với tác giả là MĐ 6 «đụng đến một vấn đề nhạy cảm và rất bức xúc của tôn giáo Việt Nam hiện nay, nhưng mệnh đề này chưa có sức "bao chứa" và nhất là chưa nói rõ được sự tháo gỡ các vấn đề bức xúc ấy của đời sống tôn giáo ở nước ta hiện nay…». Tuy nhiên, tôi có cảm giác tác giả đã quá rụt rè, trong kiến nghị 2, khi đặt vấn đề «riêng mệnh đề 6, nếu giữ lại». Phải chăng việc đề xuất hai khả năng, một bỏ đi (tức là không giữ lại, thì do «trên» quyết định), và một giữ lại (thì sửa theo ý tác giả) như thế chính là thể hiện tính cách nước đôi của tác giả? Tác giả sẵn sàng (với sự đồng tình của trên) loại bỏ đi một vấn đề mà có thể thực bụng tác giả nghĩ là cần thiết, nhưng bản thân cũng cho rằng khó có giải pháp, và như vậy, khi đưa ra kiến nghị này, chính tác giả cũng không hoàn toàn tin tưởng vào nó ^[11] . Cả hai khả năng này tựu trung chứa đựng một tâm thế, cảm giác bất lực trước một tình huống nan giải (xem mục D).

3. Trong kiến nghị 1a của bài có một điểm mà tôi hoàn toàn đồng ý với tác giả. Theo đó «các tổ chức tôn giáo sẽ dần dần được coi như những hiệp hội, «những tổ chức xã hội đặc biệt», như kinh nghiệm lâu nay của hàng loạt quốc gia». Có thể nói đây là điểm sáng trong toàn bộ bản «Góp ý…». Việc tác giả đưa luận điểm này lên vị trí đầu tiên cũng chứng tỏ tầm quan trọng định dành cho nó. Theo tôi, chính nó mới cần đưa ra để thay thế cho MĐ 6, chứ không phải kiến nghị 2. Tuy nhiên, tác giả đã không trình bày rõ ở đây cái hướng đi cụ thể của định hướng này (về điều này tôi xin đưa ra một số kiến giải trong phần D.2).

4. Một điểm nữa tôi cũng tán thành tác giả là việc coi tôn giáo như «một thực tại xã hội», «một thực thể xã hội» (fait social). Tôi không biết những cách nhìn nhận này đã từng được sử dụng trong các văn bản của Đảng CSVN và của Nhà nước CHXHCNVN chưa, nhưng phải khẳng định rằng, đây là một cách tiếp cận thích đáng để đề cập đến hiện thực tôn giáo trong xã hội hiện đại. Cách tiếp cận này, theo hiểu biết của tôi, là một thành quả của ngành nhân học, xã hội học tôn giáo phương Tây đầu thế kỷ XX. Trong bối cảnh của sự chia tách Nhà nước và Tôn giáo (cụ thể là Công giáo) ở một số nước phương Tây, đó là một trong những câu trả lời có thể dẫn đến việc xây dựng một nhận thức khách quan hơn về tôn giáo, khả dĩ đã được dùng để giải quyết các vấn đề trong mối quan hệ giữa Chính trị và Tôn giáo. Coi tôn giáo như «một thực thể xã hội» là đồng nghĩa với việc thừa nhận nó như một thực tại xã hội «khách quan», mặc nhiên tồn tại bất chấp những đánh giá của người bên ngoài. Nhận thức này, trong hoàn cảnh Việt Nam, có thể nói là một sự bổ sung quan trọng vào quan niệm «tôn giáo là nhu cầu đạo đức» của nhân dân và là một bước tiến [trên phương diện khách thể hoá đối tượng nhận thức (objectivation de l’objet d’étude)] so với cách nhìn tôn giáo chỉ như «một vấn đề ^[12] (tôi nhấn mạnh) còn tồn tại lâu dài» trong Nghị quyết 24 ^[13] , vốn được xem như là khởi đầu cho sự đổi mới trên phương diện chính sách tôn giáo đầu thập kỷ 90.


B. Những điều tôi không đồng ý và một số bổ sung 

1. Điểm đầu tiên tôi không đồng ý với tác giả liên quan đến việc tôn trọng tính lịch sử của các sự kiện. Tác giả cho rằng các MĐ 1, 2 đã «thể hiện được – đúng hơn là tái khẳng định - những quan điểm đổi mới về đường lối, chính sách tôn giáo của Đảng và Nhà nước ta từ cuối 1990 trở lại đây». Theo tôi, không phải đợi đến cuối năm 1990 với Nghị quyết 24, tư tưởng thứ nhất (MĐ 1) của bản «Dự thảo…», về việc khẳng định vai trò của đồng bào có tín ngưỡng và việc đoàn kết lương giáo, đã có mặt ngay từ những ngày đầu xây dựng nước Việt Nam Dân chủ Cộng Hoà, đặc biệt với bản Hiến pháp 1946 và tư tưởng thứ hai (MĐ 2), về việc tôn trọng quyền tự do tín ngưỡng và không tín ngưỡng, đã được thể hiện rõ nhất trong sắc lệnh 234 (14-06-1955) ^[14] . Thực chất của sự đổi mới trong đường lối và chính sách tôn giáo từ 1990 trở đi cho đến Pháp lệnh tôn giáo, tín ngưỡng (2004), trên một phương diện chủ yếu, chính là sự quay trở lại với các nền tảng chính trị và pháp chế của thời lập quốc. Tất nhiên, bên cạnh đó cũng phải khẳng định một số điểm đóng góp mới trong thời gian gần đây (xin xem phần D.2, về «nguyên tắc nền thứ tư»).

2. Điểm thứ hai tôi cảm thấy đáng ngại trong bài «Góp ý…» này là việc một số các khái niệm quan trọng đã được sử dụng một cách ít nhiều dễ dãi. Tôi xin lần lượt điểm qua:

a. Khái niệm «toàn cầu hoá tôn giáo»

Tác giả nhận xét: «… đời sống tôn giáo ở nước ta đã có nhiều chuyển động. Hơn thế nữa, trong bối cảnh mở cửa, hội nhập và toàn cầu hoá (nay đã có khái niệm toàn cầu hoá tôn giáo với những biểu hiện mới, khác hẳn hiện tượng "quốc tế hoá" của đạo Kitô nhiều thế kỷ trước đây), đời sống tôn giáo ở nước ta khác nhiều thập kỷ trước đây.» Việc nhấn mạnh đến vấn đề «toàn cầu hoá tôn giáo» hiện nay là hoàn toàn đúng. Toàn cầu hoá là một vấn đề đã được nghiên cứu khá nhiều. Khái niệm «toàn cầu hoá tôn giáo» có khả năng dùng để nhận thức về các thực tại tôn giáo mới mẻ hiện nay. Trước hết phải khẳng định, «toàn cầu hoá tôn giáo» gắn bó mật thiết với quá trình toàn cầu hoá nói chung. Mặc dù có một tính chất hết sức đặc biệt, toàn cầu hoá hiện nay, nhìn dưới góc độ lịch sử, chỉ là một trong các «trào lưu» toàn cầu hoá mà nhân loại đã từng biết đến ^[15] . Vì vậy muốn hiểu được một cách thấu đáo «toàn cầu hoá tôn giáo» hiện nay cần phải đặt nó trong tính liên tục với các làn sóng toàn cầu hoá trước đây, cũng như với những đứt đoạn của chúng. Hơn nữa, «toàn cầu hoá tôn giáo» cũng không phải chỉ là toàn cầu hoá của Thiên chúa giáo, mặc dù đây là một khối tôn giáo có một ảnh hưởng hàng đầu của nhân loại; toàn cầu hoá cũng không chỉ đến từ bên ngoài (mặc dầu đến từ bên ngoài, cho đến nay, là một chiều chính). Bản thân các tôn giáo dân gian hay truyền thống, và các lĩnh vực tôn giáo phi thể chế khác cũng tham gia rất mạnh vào quá trình toàn cầu hóa này ^[16] . Cần đề phòng một ảo giác ở người nghiên cứu là «nay đã có khái niệm» mới rồi (dùng «toàn cầu hoá» thay cho «quốc tế hoá») thì ta có thể ngay lập tức nhìn nhận vấn đề một cách khác đi. Thực tế của nhận thức không đơn giản như vậy. Vấn đề «toàn cầu hoá tôn giáo» nên được nhìn nhận một cách cụ thể hơn thì mới dễ tiến hành nhận thức, ví dụ như cách đặt vấn đề «toàn cầu hoá của cái tôn giáo» ^[17] trong ví dụ dưới đây:


b. Khái niệm «tôn giáo xã hội»

«Tôn giáo xã hội» cũng là một khái niệm tương đối mới. Nếu như tôi hiểu đúng, theo tác giả, biểu hiện của «tôn giáo xã hội» là «các hoạt động kinh tế, xã hội, văn hoá, giáo dục của các tôn giáo» (kiến nghị 1c), trong trường hợp này chúng ta có thể định danh rõ ràng là «các hoạt động xã hội của tôn giáo». Việc tham gia của các tôn giáo vào trong các hoạt động xã hội (và từ thiện) thực ra hoàn toàn không phải là một xu thế mới. Ngay từ thời Trung Cổ, đạo Kitô đã lấy các hoạt động từ thiện với một qui mô hết sức rộng lớn làm một trong các mục tiêu hoạt động chủ yếu. Vấn đề hoạt động xã hội của tôn giáo rất phức tạp ^[21] . Thuật ngữ «tôn giáo xã hội» rất ngắn gọn như vậy có khả năng ẩn tàng nhiều nghĩa rất khác nhau. «Tôn giáo xã hội» có thể được sử dụng để phân biệt với các «tôn giáo xuất thế», «tôn giáo mặc khải», «tôn giáo thể chế», «tôn giáo cá nhân»,… Mà một khái niệm với nội hàm không xác định như vậy rõ ràng không thể nào sử dụng được trong các thao tác. Rất mong tác giả tiếp tục làm rõ vấn đề này.

c. Khái niệm «hệ thống tôn giáo ở nước ta» 

«Hệ thống tôn giáo ở nước ta» có thể nói là khái niệm yếu nhất trong số các khái niệm được dùng trong bài «Góp ý…». Thật ra, «hệ thống tôn giáo ở nước ta» không phải là một khái niệm trung tâm trong bài viết, tuy nhiên, theo tôi hiểu, «hệ thống tôn giáo ở nước ta» ^[22]   thể hiện một quan niệm mang tính tổng thể, ẩn đằng sau và làm nền cho các quan niệm khác của tác giả về thực tiễn tôn giáo ở Việt Nam. Một quan niệm như vậy rất đáng được chú ý.


d. Khái niệm «hiện tượng tôn giáo mới» 

Ngay từ đầu những năm 90, tại Viện NCTG, đã bắt đầu có một số những nghiên cứu về «hiện tượng tôn giáo mới» ^[25] . Đầu năm 2001, VNCTG có tổ chức một hội thảo về chủ đề này. Trong giai đoạn đầu tiên thuật ngữ «hiện tượng tôn giáo mới» được sử dụng để gọi gộp tất cả các trào lưu tôn giáo lớn, nhỏ nằm ngoài các tôn giáo thể chế hay truyền thống đã được xác định. Rõ ràng, một cách dùng khái niệm như vậy chỉ là tạm thời để định vị một hiện tượng còn rất mới mẻ, còn là một bí ẩn với nhận thức khoa học về tôn giáo vào thời điểm đó. Cho đến nay, hơn mười năm trôi qua, hành trạng của cái gọi là «hiện tượng tôn giáo mới» đang ngày càng được định hình một cách rõ ràng hơn, nhiều thực tại từng được coi là «hiện tượng tôn giáo mới» đã có hình thức hoạt động ổn định, ở nhiều nước trên thế giới, chúng trở thành các «phong trào tôn giáo mới», các tổ chức tôn giáo được công nhận, các truyền thống tôn giáo,... «Hiện tượng tôn giáo mới» giờ đây không còn thực sự là mới nữa. Việc tiếp tục sử dụng một khái niệm như vậy phải chăng che lấp đi một thực tế là từ nhiều năm nay ngành nghiên cứu tôn giáo ở Việt Nam đã không có bước tiến bộ đáng kể nào trong việc nghiên cứu hiện tượng này? Sử dụng một khái niệm đang dần dần bị vượt qua như vậy liệu có giúp ích cho việc làm sáng tỏ thực tại hay chỉ làm cho mờ thêm cái vốn đã khá là mờ? Nếu không thực sự tiến hành việc nghiên cứu các «hiện tượng tôn giáo mới», năm mười năm nữa, chúng vẫn sẽ luôn luôn còn nguyên là mới đối với chúng ta.

đ. Khái niệm «nhà nước thế tục» 

«Nhà nước thế tục» là một khái niệm rất cần thiết. Định nghĩa được đưa ra trong bài là rõ ràng, với ba tiêu chí («tách tôn giáo ra khỏi quyền lực chính trị, giáo dục công cộng thuộc quyền lực nhà nước và đưa tôn giáo là việc tư nhân»). Tuy nhiên, nội dung ba điểm mà tác giả đưa ra, mặc dù rõ ràng, nhưng còn khá xa mới áp dụng được vào thực tiễn Việt Nam. Rõ ràng ở Việt Nam, không có chuyện Tôn giáo (hiểu theo nghĩa phương Tây là một tôn giáo với hình thức tổ chức giáo hội) độc chiếm giáo dục, chi phối sâu sắc chính trị, thống lĩnh gần như toàn bộ nền đạo đức xã hội như ở phương Tây (đặc biệt là các nước phương Tây Công giáo), chính vì vậy nên không thể vay mượn y nguyên cách dùng của phương Tây ^[26] về việc chia tách Nhà nước và Tôn giáo như vậy. Trong lịch sử nhà nước quân chủ Việt Nam (cũng giống như các nước Viễn Đông khác), khác với các nước phương Tây, nơi tồn tại một giáo quyền có một sức mạnh tương đối độc lập so với các thế lực chính trị ^[27] , nhìn chung, cái linh thiêng nhất trong các quan niệm chính thống có xu hướng được đặt vào trong chính bản thân thể chế quân chủ chuyên chế, chứ không phải trong ngôi chùa (Phật giáo), ngôi đền (Đạo giáo) hay một truyền thống tôn giáo nào ^[28] . Nay, nhà nước quân chủ đã rời khỏi vũ đài lịch sử, vậy sự chia tách giữa Nhà nước và Tôn giáo ở trong xã hội cần phải được hiểu là gì? Những tàn dư về mặt tinh thần của nền quân chủ chuyên chế còn để lại ra sao, và chúng có những ảnh hưởng như thế nào đến cách hiểu hiện nay về mối quan hệ giữa Chính trị và Tôn giáo?

© 2006 talawas

---

^[1]Bài của GS-TS Viện trưởng Viện Nghiên cứu Tôn giáo Đỗ Quang Hưng được đăng trong mục Chính trị, báo Lao động điện tử hai ngày 21-22/2/2006. Trong bài viết này tôi gọi tắt là bản «Góp ý…».
Kỳ 1 http://www.laodong.com.vn/pls/bld/display$.htnoidung(314,149891) ;
kỳ 2 http://www.laodong.com.vn/pls/bld/display$.htnoidung(314,149934)
^[2]Các sinh hoạt khoa học ở Viện thường ít có dịp trở thành nơi tiến hành trao đổi và cọ xát các ý tưởng khoa học.
^[3]Nhà nước ở đây được hiểu như tập hợp các thể chế công trong một xã hội.
^[4]Tôn giáo ở đây được hiểu theo nghĩa rất rộng, là tất cả các lĩnh vực đời sống xã hội mang tính tín ngưỡng, tôn giáo chứ không phải chỉ là các tôn giáo có tổ chức giáo hội. Như vậy, từ tiếp cận xã hội học, mối quan hệ giữa Nhà nước và Tôn giáo hiểu theo nghĩa trên không chỉ là quan hệ giữa hai thực thể biệt lập, có phận vị và chức năng rõ ràng (điều dễ thấy nhất là trong mối quan hệ giữa Nhà nước, với tư cách bộ máy quyền lực, và các tôn giáo tổ chức theo mô hình giáo hội), mà nhìn chung là sự khái niệm hoá của vô vàn các mối quan hệ giữa các thực thể xã hội khác nhau được nhóm lại dưới hai tên gọi này. Tất nhiên, một quan niệm như vậy, tôi biết rằng không trực tiếp có ý nghĩa đối với những người làm chính sách, xây dựng luật, làm công tác quản lý tôn giáo,… Nhưng để có thể có một cách nhìn nhận toàn diện về đời sống tôn giáo tín ngưỡng tôi chọn cách hiểu rộng như vậy. Trên một phương diện nhất định, cách hiểu đó cũng có điểm gần gũi với khá nhiều văn bản của Bộ Chính trị Trung ương Đảng Cộng sản Việt Nam, cũng như Chính phủ Việt Nam, khi hai từ tín ngưỡng tôn giáo được nhóm vào trong một cụm để bao chứa toàn bộ các hiện tượng trong lĩnh vực này.
^[5]Đĩa CDRom được Thông tấn xã Việt Nam phát hành gần đây, với tên gọi «Tốt đời, đẹp đạo», chú trọng nhiều đến khía cạnh hình thức của các hoạt động tôn giáo, được quảng bá như một thành tựu của sự Đối mới trong «chính sách tôn giáo».
^[6]Việc nhìn nhận «đạo» với «đời» như hai khái niệm tách biệt phải chăng có thể cần được coi như một sản phẩm mang tính chính trị xã hội đặc thù của Việt Nam trong một giai đoạn lịch sử cụ thể với sự biệt lập (và có lúc đối kháng) ở một mức độ khá phổ biến của một tôn giáo ngoại nhập (Công giáo) (hay các tôn giáo tổ chức theo mô hình giáo hội) với các truyền thống văn hoá dân tộc? Bởi, nó không có khả năng bao chứa được các mối quan hệ khác, ít đối lập hơn nhiều. Ví dụ như trong các tín ngưỡng tôn giáo truyền thống, quan niệm về «đạo» và «đời» chắc chắn sẽ khác. Những khái niệm có phần tương tự với «đạo» và «đời» như «lễ» (hoạt động mang tính tín ngưỡng tôn giáo) và «hội» (hoạt động mang tính thế tục). Chủ trương áp sát hai thực tại sau này lại với nhau không nhất thiết được đặt ra, thậm chí có lúc người ta còn có chủ trương ngược lại, tách cái «lễ» ra khỏi cái «hội». Lế tế đàn Nam giao, thực tế, từ khi được phục hồi, đã được cử hành như một hoạt động «hội», một festival. Ở đây phần «lễ» chỉ còn mang tính diễn xướng. Trong khi đó, lại có xu hướng ngược lại là gia tăng phần «lễ» trong các hoạt động lễ hội khác.
^[7]Trong quá khứ cách đây không xa ở Việt Nam, «ma thuật» và «mê tín dị đoan» là hai từ gần như đồng nghĩa được dùng để chỉ các hành vi tín ngưỡng mang tính tiêu cực. Thuật ngữ ma thuật, với tư cách một khái niệm khoa học có một nội hàm khác hẳn. Theo Marcel Mauss (1872-1950), ma thuật có thể coi như các tác động biểu trưng (bằng lời nói, cử chỉ,…) mang tính «kỹ thuật» vào thực tại để mang lại một lợi ích cụ thể cho chủ thể sử dụng. Dùng thay thế cho «mê tín dị đoan» thuật ngữ ma thuật với cách hiểu này có thể mang lại những nhận thức mang tính khách quan hơn. Xem «Esquisse d’une théorie générale de la magie» (Phác thảo của một lý thuyết chung về ma thuật), Sociologie et anthropologie (1902-1938), Paris, PUF, 1968, tr.10-16. Văn bản gốc xuất hiện trong L’Année sociologique 1902-1903. Tham khảo bản điện tử :
http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/socio_et_anthropo/1_esquisse_magie/esquisse_magie.html
Về vấn đề này tôi có các bài viêt, «Vàng mã cho người sống, đổi mới tâm linh trong cơ chế thị trường», Thư viện Viện Nghiên cứu Tôn giáo, 1999, 35 trang và «Góp phần giải mã vấn đề mê tín», báo cáo cho Hội thảo của Sở văn hoá thông tin Hà Nội, 1999, Thư viện Viện Nghiên cứu Tôn giáo, 42 trang.
^[8]Lễ hội phủ Giày (Nam Định), lễ hội của những người theo tín ngưỡng Mẫu, những người «lên đồng», mới được cho phép mở lại từ năm 1998.
^[9]Trương Thìn, «Tôn trọng tín ngưỡng và bài trừ mê tín dị đoan», Tín ngưỡng mê tín, Nxb Thanh niên, 1999, tr.122-123. Tác giả nguyên là Phó Cục trưởng Cục Thông tin văn hoá cơ sở.
^[10]Trần Ngọc Thêm, «Bàn về việc nhận diện tôn giáo, tín ngưỡng, mê tín dị đoan dưới góc độ văn hoá học», sđd, tr. 167-169.
^[11]Quả thật, đề xuất thay thế của tác giả sau đó, mặc dù có vẻ rõ ràng hơn, nhưng theo tôi, chưa cải thiện gì nhiều cho MĐ 6 của bản thân dự thảo (lý do vì sao, tôi sẽ trình bày trong phần D.1).
^[12]Một «vấn đề» tồn tại chủ yếu trước hết trong tư duy của người đặt vấn đề, trong khi đó một «thực thể xã hội» tồn tại độc lập với tư duy của người quan sát. 
^[13]Nghị quyết 24 (16-10-1990) của Bộ Chính trị Trung ương Đảng Cộng sản Việt Nam về «Tăng cường công tác tôn giáo trong tình hình mới».
^[14]Ngay từ đầu những năm 1990, đã có người đề cập đến đến giá trị của Sắc lệnh 234. Xem Trần Đương, «Tư tưởng Hồ Chí Minh về tôn giáo», Tạp chí Cộng sản, 7/1994, tr. 30-32. Chính GS Đỗ Quang Hưng đã từng có một bài viết khá kỹ «Hồ Chí Minh và nền tảng luật pháp tôn giáo ở nước ta», Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, 3 (15) 2002, tr. 3-tr. 14. Trong bài viết này, tác giả khẳng định: «Sắc lệnh số 234-SL ngày 14-6-1955 (…) lần đầu tiên phản ánh rõ quan điểm, thái độ của Nhà nước ta trong việc thể chế hoá chính sách tự do tôn giáo của mình. (…) Dưới đây là một số điểm mới có ý nghĩa nền tảng trong chính sách tôn giáo của Nhà nước ta qua Sắc lệnh này: a) Nhà nước không những tôn trọng tự do tín ngưỡng mà còn đảm bảo quyền tự do ấy. (…) Sắc lệnh còn có tầm nhìn xa khi xác định ‘‘các tôn giáo được phép mở các trường tư thục’’ (Điều 9 chương II), dĩ nhiên các trường đó phải dạy theo ‘‘chương trình giáo dục của Chính phủ’’. (…) c) Đây cũng là sắc luật đầu tiên, Nhà nước ta chính thức tuyên bố nguyên tắc ‘‘không can thiệp vào nội bộ các tôn giáo’’ (Điều 13, chương IV), một trong những nguyên tắc cơ bản của các nhà nước thế tục» (tr.11). Vậy tại sao trong bài «Góp ý…» này cái mốc ấy lại không được lưu ý đến?
^[15]Về toàn cầu hoá, tham khảo Immanuel Waller Stein, The Modern World System (Hệ thống thế giới hiện đại) (1974) và Fernand Braudel, tập 3 Le Temps du monde (Thời gian của nhân loại) trong bộ sách Civilisation matérielle. Economie et capitalisme, XVe-XVIIIe siècle (1979) dẫn theo Jacques Le Goff (
www.france-mail-forum.de/fmf24/art/24Legoff.html)
Tham khảo Vũ Thành Tự Anh, «Toàn cầu hoá và vận hội của Việt Nam» đăng trên http://www.tiasang.com.vn/newspage?id=322. (05-03-2006)
^[16]«Sự đa dạng tôn giáo trong điều kiện toàn cầu hoá mang lại một sự bình đẳng – cơ hội ngang nhau – cho các tôn giáo bất kể lớn nhỏ, mới cũ trong các hoạt động đạo cũng như đời. Nó cũng cho phép tấn công trực diện vào các quan niệm về tôn giáo và tự do tôn giáo mang màu sắc Tây phương truyền thống, làm rõ sự ngạo mạn phi lí của những đòi hỏi về sự phổ cập các giá trị Tây phương trên phạm vi toàn cầu» trong Trần Mạnh Đức, «Toàn cầu hoá và tôn giáo», Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, 4 (10)/2001, tr. 21. Ý này được tác giả dẫn theo Admad F.Yuosif, Religious Freedom, Minorities and Islam, Thinker Library, Kuala Lumpur, 1999, tr. 17-28.
^[17]Khái niệm «cái tôn giáo» thể hiện một cách nhìn mới về các hiện tượng tôn giáo, mà ở đó «tôn giáo» không còn được đồng nhất với một tôn giáo cụ thể với các hình thái lịch sử-xã hội mang tính thể chế. Việc sử dụng khái niệm này là một công cụ khái niệm tích cực cho phép tiến hành nhận thức đời sống tôn giáo trong xã hội hiện đại (đặc biệt xã hội hiện đại hậu công nghiệp), khi mà một tôn giáo không còn có thể áp đặt sự thống trị lên toàn xã hội, thay vào đó là sự phát triển của các hình thức tôn giáo uyển chuyển, lan toả vào trong các không gian khác nhau của đời sống xã hội, đồng thời nó cũng cho phép có một tiếp cận xuyên lịch sử đối với các hiện tượng tôn giáo. «Cái tôn giáo», theo cách hiểu này, tạo điều kiện đi vào cốt lõi của «tôn giáo». Vấn đề của cái gọi là «hiện tượng tôn giáo mới» cũng có thể được tiếp cận từ góc độ này. Một trong những tác giả đầu tiên phát triển khái niệm kể trên là nhà triết học Pháp Marcel Gauchet trong cuốn Le désenchantement du monde, une histoire politique de la religion (Sự giải ảo của nhân loại. Một lịch sử chính trị của tôn giáo), Paris, Gallimard, 1985.
^[18]Association Française des Sciences Sociales des Religions (Hiệp hội các khoa học xã hội Pháp về các tôn giáo).
^[19]Jean-Pierre Bastian, Françoise Champion và Kathy Rousselet, La globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, 2001, 282 trang.
^[20]Theo bài điểm sách của Sébastien Fath, «La Globalisation du religieux» trong Archives de sciences sociales des religions, 118 (2002), đưa lên mạng ngày 14-11-2005. URL: http://assr.revues.org/document1592.html, tham khảo ngày (21-03-2006).
^[21]Robert Castel đã đưa ra một phân biệt đáng chú ý giữa «nền kinh tế tôn giáo từ thiện» (une économie ‘‘chrétienne’’ inspirée par la charité) và «nền kinh tế trợ giúp mang tính chất thế tục» (économie ‘‘laique’’ de l’assistance), ở ngay trong bản thân xã hội Kitô giáo. Xem Les métamorphoses de la question sociale, une chronique du salariat  (Những chuyển hoá của vấn đề xã hội, một lược sử về chế độ ăn lương), Nxb Fayard, 1995, tr. 60-61. Nền kinh tế trợ giúp mang tính chất thế tục kể trên có thể coi là một trong các tiền thân của chế độ bảo hiểm hiện đại, theo «… luật Sppenhamland Act 1795, không chỉ mỗi xứ đạo phải có trách nhiệm với những người nghèo trong khu vực của mình, mà còn phải bảo đảm cho họ một thu nhập tối thiểu dựa trên việc bổ sung nguồn thu được tính bởi giá ngũ cốc, nếu như lương của họ không đủ đến mức ấy» (sđd., tr. 59).
^[22]«Tôn giáo nước ta» (trong luận điểm sau cùng trước phần kiến nghị) là một cách diễn đạt khác gần với «hệ thống tôn giáo ở nước ta».
^[23]Tham khảo phần «Hệ thống tôn giáo dân tộc. Đạo thờ tổ tiên», Đặng Nghiêm Vạn, Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, 2001, tr. 262-tr. 271. Xu hướng đề cao các truyền thống tôn giáo tín ngưỡng dân tộc cũng đã được một số nhà chính trị khẳng định ngay từ đầu những năm 1990. «Từ xa xưa, dân tộc Việt Nam ta không có tôn giáo theo nghĩa thông thường của nhiều nước khác. Còn nói tôn giáo là thờ cúng, thì mọi người đều thờ cúng ông bà, mỗi họ đều thờ cúng tổ tiên, làng thì thờ thành hoàng và các bậc anh hùng cứu nước, các tổ phụ ngành nghề, các danh nhân văn hoá. Từ góc độ văn hoá, tôi thấy đây là một đặc trưng đáng trọng của người Việt Nam, ở chỗ nó là tưởng nhớ những người có công trong việc tạo lập cuộc sống ngày nay của mọi gia đình và làng xóm», Phạm Văn Đồng, Văn hoá và Đổi mới, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1994, tr. 75, dẫn theo Đặng Nghiêm Vạn, «Hồ Chí Minh và vấn đề tôn giáo», Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, 2(4)2000, tr. 8.
^[24]Xin đọc thêm Nguyễn Kim Hiền, «Những thực hành tôn giáo ở Việt Nam, một số suy nghĩ dựa trên các cuộc điều tra 1995-1998», Kỷ yếu Hội thảo Việt Pháp lần thứ nhất về nghiên cứu tôn giáo (tổ chức tại Trường Cao đẳng Thực hành - Sorbonne - Paris – 1999), Viện Nghiên cứu Tôn giáo phụ trách xuất bản (dự kiến in trong năm nay).
^[25]Tham khảo Võ Minh Tuấn, «Những hiện tượng tôn giáo mới hiện nay» trong cuốn Những vấn đề tôn giáo hiện nay, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1997 tái bản lần thứ 2 (1995).
^[26]Tham khảo phần nói về vấn đề thế tục hoá của các Nhà nước phương Tây trong bài viết của TS Nguyễn Xuân Nghĩa, «Tôn giáo trong thời hiện đại: thế tục hoá hay phi thế tục?», Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, 2 (20)/2003, tr. 28-30.
^[27]Tất nhiên, bản thân giáo quyền đó cũng phải dựa vào các thế lực chính trị để duy trì sự tồn tại của nó, và ngay chính bản thân nó cũng đã ít nhiều mang tính chất thế quyền (Nhà nước Vatican và các tiền thân lịch sử của nó).
^[28]Trường hợp đạo Shinto, nơi cái thiêng của thể chế quân chủ có xu hướng trộn lẫn hoàn toàn với cái thiêng của một tôn giáo dân tộc trong một giai đoạn lịch sử của nước Nhật, là một ví dụ đặc biệt ở vùng Viễn Đông rất đáng đưa ra để so sánh.
^[29]Một trong những người đặt nền móng cho hướng đi này là nhà xã hội học Đức Max Weber. Tham khảo bản tiếng Pháp chương «L’Etat et la hiérocratie» (Nhà nước và quyền lực tôn giáo), Nghiên cứu xã hội học về các tôn giáo, Gallimard, Paris, 1996, tr. 241-238. Văn bản này thuộc chương XI, phần III, có tên gọi là «Các hình thức của sự thống trị» có mặt trong cuốn Wirtschaft und Gesellschaft (Kinh tế và xã hội), được xuất bản vào khoảng những năm 1911-1913. Ở Việt Nam, nhà nghiên cứu lịch sử văn học và tư tưởng Việt Nam Trần Đình Hượu (1927-1995) đã đưa ra những phác hoạ có tính cách mở đường cho hướng nghiên cứu này. Xem Các bài giảng về tư tưởng phương Đông, Lại Nguyên Ân biên soạn, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội, 2001 và Đến hiện đại từ truyền thống, Hà Nội, Nxb Văn hoá Thông tin, tái bản lần thứ hai 1996 (1994).
^[30]Trong bài «Nhà văn thời Hậu Đổi mới» (talawas 10.02.2004), nhà văn Phạm Thị Hoài có nhắc đến một liên tưởng đáng suy nghĩ: «Hành vi tách văn nghệ khỏi chính trị tại Việt Nam có một tầm vóc được so, không phải là quá phóng đại, với việc tách tôn giáo khỏi nhà nước». Rõ ràng văn nghệ không có tính thiêng như tôn giáo, các tôn giáo ở Việt Nam trong mối quan hệ với chính trị không có vai trò tương tự như các tôn giáo ở phương Tây, nhưng trong một truyền thống mà những đỉnh cao hiếm hoi của văn chương đã từng nhận được sự tôn kính hết mực của đại chúng, cũng như giới quan phương (hiện tượng «bói Kiều», vị trí của truyện Kiều trong hệ giá trị «chính thống»,…), văn nghệ chứa đựng một sức mạnh «tâm linh» lớn lao cần được lưu ý đúng mức. Trong quá khứ và một chừng mực nào đó cho đến hiện nay, văn chương và vẵn nghệ nói chung còn được dùng làm công cụ căn bản để chuyển tải các hệ giá trị mang tính thể chế (trong truyền thống «văn dĩ tải đạo»). Trong những năm 30, 40, chúng ta đã từng biết đến những nỗ lực phê bình của một số nhà báo, nhà nghiên cứu đối với sự sùng bái Truyện Kiều. Xem Trương Tửu, Văn chương Truyện Kiều, Tạp chí Văn mới, Nxb Hàn Thuyên, Hà Nội, 1945, bản điện tử do talawas thực hiện (đăng tải từ ngày 27-03-2006) và bài của T.T. Nam Viên, «Từ cô Kiều đến hồn dân Việt Nam», báo Ðông tây, Hà Nội, số 142, ngày 23/1/1932, Lại Nguyên Ân sưu tầm, đăng trên talawas (ngày 28-03-2006).