Trong đám có một cậu tên Cờ. Cờ hói tóc, hói sáng, hói đẹp. Vì sự hói đó, dù sáng, dù đẹp, nói đến đầu Cờ là như nói đến một điều cấm kỵ. Nếu bảo ai che đầu lại thì chẳng việc gì, nhưng bảo Cờ che đầu, vì bất kỳ lý do gì (tránh ướt, tránh vật gì rơi vào, v.v.) đều trở thành điều nhạy cảm, điều cấm kỵ. Chuyện cái đầu, chứ không còn chỉ là chuyện cái tóc, trở thành cấm kỵ, hoặc ít nhất Cờ hành động như thể nó là cấm kỵ.

Như vậy, diễn ngôn xung quanh sự hói là một loại diễn ngôn nhạy cảm. Hói, ít nhất là trong trường hợp Cờ, tạo ra một loại diễn ngôn nhạy cảm. Tính nhạy cảm, tính cấm kỵ có một công thức: phát ngôn xung quanh hói + một nhóm các phản ứng cụ thể của Cờ = cấm kỵ, nhạy cảm. Sinh nhật Cờ mà tặng thuốc nhuộm tóc, Cờ chửi. Thằng nào mà cố nắm đầu Cờ trong lúc nhậu, Cờ chửi nó say. Tất cả những điều này dường như không phát ngôn được, không phải ở khía cạnh sinh lý của phát âm, mà ở khía cạnh cấm kỵ của xã hội.

Vậy hói là gì? Vì sao mà dường như bản thân hói là không cấm kỵ, nhưng chỉ có những thứ xung quanh hói mới cấm kỵ? Hói đúng ra phải là cốt lõi của cấm kỵ, là nguồn gốc của cấm kỵ, nhưng bản thân hói không phải là điều cấm kỵ. Ra đường, Cờ có phải che đầu vì hói đâu, có phải xấu hổ vì hói đâu, có phải biện minh về hói đâu. Nhưng hói lại kích hoạt một cơ chế nào đó làm cho một loại diễn ngôn nào đó là không thể, là xúc phạm, là cấm kỵ. Hói không phải là điều cấm kỵ, chỉ có biểu trưng về hói mới là cấm kỵ. Ở một khía cạnh nào đó, hói là trung tâm của cấm kỵ, nhưng không phải là trung tâm. Hói là trung tâm của một cấu trúc cấm kỵ, nhưng nằm ngoài cấu trúc đó. Hói mâu thuẫn. Là trung tâm của một hệ thống, nhưng nằm ngoài hệ thống đấy. Hói định hướng, hói cân bằng, hói tổ chức một cấu trúc, hói tạo ra tính cấu trúc, nhưng lại thoát ly khỏi tính cấu trúc mà hói tạo ra. Đến đây, nếu ai đọc nhiều Derrida, không thể không thấy tôi đang, bằng cách dung tục hóa và cụ thể hóa (mà như vậy cũng có nghĩa là làm cho nó sai đi, nhưng làm cho nó sai, và chỉ ra làm vậy là sai như một cách để thấy cái đúng, hoặc ít nhất thấy dấu vết của cái đúng), khơi gợi những triết lý giải cấu trúc.

Dung tục hóa đơn giản vì đưa chuyện hói vào giải cấu trúc, vì cấu trúc hóa hói để có cấu trúc mà giải, tóm lại, vì giải cấu trúc hói. Cụ thể hóa vì cái trung tâm mà Derrida đang nói không phải là một trung tâm tồn tại hiện hữu, present-being, như một cái đầu hói trong diễn ngôn của bài này. Tuy nhiên, nếu thấy hói là một phi tồn tại, phi hiện hữu, một thiếu vắng thì hói chỉ là một cái gì đó nằm sau cái vắng mặt. Hói cũng chẳng phải là tồn tại hữu hình, hiện hữu gì cho lắm, vì hói, hay cái khả năng cho hói tồn tại, cũng chỉ là dấu vết của một thiếu vắng, ở đây là tóc. Nói cho hay ho, hói là một trường, một field, thiếu vắng tóc. Nếu chữ hói là một tín hiệu ngôn ngữ, sign, thì cái năng biểu, signifier, này biểu trưng sự thiếu vắng của một năng biểu khác, the absence of another signifier, tóc. Vậy ở đây, cái sở biểu, signified, không phải là ở đâu đó bên ngoài ngôn ngữ, không phải là một thực tiễn phi ngôn ngữ, nonlinguistic reality, mà cái sở biểu lại chính là ngôn ngữ. Roman Jacobson có lẽ là người đầu tiên vạch ra cái đường lối giải cấu trúc này khi ông cho rằng the meaning of any linguistic sign is its translation into some further, alternative sign. ^[1]

Vậy hói cũng chẳng phải quá cụ thể, hữu hình, hay quá thực tiễn đến nỗi không thực hiện được chức năng biểu hình cho cái trung tâm của Derrida. Tôi muốn dùng hói như là một figure, một metaphor cho cái center. Terry Eagleton chắc lại phải bổ sung thêm một kiểu bastardisation trong lý thuyết văn học, văn hóa, vì không phải chỉ có porn, có body, có pop-rock lên ngôi trong mấy nghiên cứu của sinh viên ngữ văn ngày nay, mà còn cả chuyện hói! After Theory của ông phải thêm chữ hói!

Nói lại, hói tạo ra một cấu trúc diễn ngôn, nhưng thoát li khỏi cấu trúc tính. Henceforth, it was necessary to begin thinking that there was no center, that the center could not be thought in the form of a present-being, that the center had no natural site, that it was not a fixed locus but a function, a sort of nonlocus in which an infinite number of sign-subtitutions came into play. This is when language invaded the the universal problematic, the moment when, in the absence of a center or origin, everything became disourse […] that is to say, a system in which the central signified, the original or transcendental signified, is never absolutely present outside a system of differences. The absence of the transcendental signified extends the domain and the play of signification infinitely. ^[2]

Trung tâm rồi cũng chỉ là một chức năng, chứ chẳng phải một địa điểm, một vị trí cố định. Nó nằm ngoài cấu trúc để điều tiết cái cấu trúc đó bằng chuỗi ký hiệu xoay vần mà thay thế nhau. Chức năng của trung tâm không phải chỉ có tổ chức cấu trúc, mà còn giới hạn lại cuộc xoay vần, play, của cấu trúc. Trung tâm mở ra cuộc xoay vần đó, khiến các ký hiệu tí tấp mà thay thế nhau đến vô tận, nhưng đồng thời cũng khép cuộc chơi lại, để trung tâm là điểm mà cuộc xoay vần, cuộc chơi khựng lại. Cái sở biểu siêu nghiệm vắng mặt đi, làm cho cuộc xoay vần trở nên vô bờ bến. Cuộc chơi chỉ còn gói ghém trong cấu trúc. Không còn trung tâm, mọi thứ trở thành diễn ngôn.

Nếu phương Tây có cái metaphysics với một loại trung tâm ngoài cuộc chơi nhưng tổ chức cuộc chơi, để Nietzsche, Freud, Heidegger hì hục phá hủy metaphysics nhưng vẫn nằm trong cuộc chơi, thì ở ta có gì? Derrida nói rõ, all these destructive discourses and all their analogues are trapped in a kind of circle. This circle is unique. […] There is no sense in doing without the concepts of metaphysics in order to shake metaphysics. ^[3] Ba gã kia cuối cùng cũng chỉ tí tấp xoay vần, chuyển hóa, chứ chẳng phá hủy gì cho cam. Phải mượn ngôn từ của siêu hình để hủy siêu hình, phải sòng phẳng với lịch sử bằng ngôn từ của một loại lịch sử, thì có gì hay ho.

Ở ta có gì? Derrida nói rõ, tất cả những diễn ngôn phá hủy này vẫn chẳng thoát khỏi cái vòng lẩn quẩn. Phá hủy cũng chỉ là một lần nữa tự đặt mình vào cái vòng. Tự đặt vòng, tự triệt sản. Ở ta có một lịch sử. Lịch sử đó đã trở thành một loại trung tâm, nằm ngoài cuộc chơi. Lịch sử đó bản thân nó không còn là cuộc xoay vần biến chuyển của thời gian; nó là điểm giới hạn của mọi xoay vần, để những yếu tố, những thành phần, những kết cấu của nó nằm ngoài xoay vần. Khi không còn trung tâm, mọi thứ trở thành diễn ngôn. Không còn trung tâm, cuộc chơi trở nên vô tận, và cũng chính ở đó không còn khái niệm vào/ra. Khi mọi thứ đã mở toang, thì chẳng thể vào, cũng chẳng thể ra. Khi không còn trung tâm, dường như cũng chẳng còn điểm tựa để tham chiếu, đối chiếu, dẫn chiếu. Ta chẳng còn ai. Không còn trung tâm, ký hiệu, hay diễn ngôn cũng vậy, cứ thế mà xoay vần, cái này làm trung tâm cho cái kia, cái này chuyển dịch cho và thành cái kia. Cuộn tròn, luân chuyển, loay hoay quấn quít vào nhau, cùng đặt vòng cho nhau. Cùng nhau triệt sản. Cái trung tâm ở ngoài phì cười, cho tụi bây chết! Hay nhơn đạo hơn, nó giả vờ “những điều trông thấy mà đau đớn lòng.” Nguyễn Du đứng ngoài, “thấy” và “đau đớn” cho người phụ nữ xoay vần dâu bể, lên voi xuống chó, lên giường xuống đường: kiếp đĩ xoay vần. Nhưng đã ở ngoài xoay vần, thì hớn hở cười hay đau đớn lòng không khác biệt. Sự khác biệt giữa cười và khóc trở nên bất khả xướng, inarticulable, bên ngoài giới hạn của cuộc chơi. Cười khóc chỉ là mượn cái ký hiệu của cuộc chơi để nói cái nằm ngoài cuộc chơi. Ở nơi ấy, nơi cái trung tâm dật dờ, vật vờ, phi hình thể, phi lô-cốt, không thể có đạo đức, không thể có từ bi, không thể có phạm trù.

Đến đây, ai nói deconstruction là hủy kiến tạo là nói xạo! “Sạo sự không biết sượng sùng!”

Nhưng còn lắm cái xạo khác. Lừa nhau mãi nhưng chẳng biết đang lừa nhau, cùng nhau lừa, khi lừa là diễn ngôn, và loài người ngập ngụa trong diễn ngôn lừa. Diễn ngôn lừa vừa là diễn ngôn bịp vừa là diễn ngôn lừa, tức của loài lừa. Bịp vì dốt, dốt nên bịp. Trong tiếng Việt, lừa vừa là dốt vừa là bịp, diễn ngôn lừa là diễn ngôn dốt bịp, bịp dốt. Ta (là) lừa. Derrida chẳng chửi thằng nào dốt, thằng nào bịp, dĩ nhiên, vì cái trung tâm thoát li kia đã biến tất cả thành lừa. Nói lừa, ăn lừa, ngủ lừa, shit lừa, fuck lừa (bắt chước Deleuze tục chơi), thế thì lừa tan biến, lừa trung tính hóa, lừa là tất cả. Lừa mở toang, lừa phủ trùm, lừa bất khả đối. Không thể vào lừa cũng chẳng thể ra lừa. Lừa ta, ta lừa. Theo Derrida, triết học từ Kant đã nhận ra lừa, đã bắt đầu tự nhận thức về chính diễn ngôn của triết học. Hegel biết mình (là) lừa lâu rồi:

Chơi là lừa, xoay vần là lừa. Lừa play, play lừa. Play là đặt vòng, play là triệt sản. Play là thắt ống dẫn tinh, để tinh trùng xoay vần, chẳng bao giờ được giao trứng. Tinh trùng chơi với nhau, thật tội nghiệp! Tục hơn Deleuze rồi. Nhưng tội nghiệp cũng là lừa. Sao lại tội nghiệp? Cứ là tinh trùng thì phải cần trứng sao? Tội nghiệp chỉ có nghĩa, chỉ có thể, trên cái nền thụ thai, thụ tinh. Lấy thụ tinh làm nền móng, phông nền, để rồi tội nghiệp tinh trùng bị thắt chặt! Thế là lừa. Mọi thứ lại chỉ còn là diễn ngôn rồi kìa, đến tội nghiệp với thụ tinh tưởng chừng chẳng liên quan gì nhau mà con có thể là những chuyển dịch cho nhau. Nhảm thiệt.

Lévi-Strauss lừa bằng một động thái với chủ đích sóng đôi, double intention. Bàn về chuyện loạn luân, incest, nhà nhân chủng học nói thế này, trích từ Derrida:

Người ta, tức là lừa, vẫn hay giả thiết thế này: cứ hễ cái gì phổ quát, universal, thì nó là chuyện của tự nhiên, natural, còn cái chi mà liên quan đến chuẩn, luật lệ, norm, thì cái đó là văn hóa, cultural, và do vậy văn hóa là tương đối, relative, và cụ biệt, particular (biến thái từ cụ thể và riêng biệt!). Trong lối suy nghĩ đó, loạn luân trở thành một xi-căng-đan, không nhà tù như Yến Vi, cũng chẳng nước mắt như Vàng Anh, nhưng vẫn khá ồn ào. Nó là luật nhưng lại phổ quát, vì văn hóa nào cũng cấm loạn luân. Lévi-Strauss vội vàng thốt lên, Chết mẹ! Vậy là sao? Đã nghe đồn là văn hóa thì cụ thể, tự nhiên thì phổ quát, loạn luân sao nằm ở giữa, chẳng phải hoàn toàn là văn hóa, cũng chẳng phải hoàn toàn là tự nhiên! Derrida xía vào, bảo rằng, dĩ nhiên làm gì có xì-căng-đan nào ngoài cái hệ thống khái niệm lúc nào cũng tâng bốc thành chân lý sự khác biệt giữa văn hóa và tự nhiên. Lấy thụ tinh làm nền cho cảm xúc, để rồi tội nghiệp tinh trùng, lấy đối lập giữa tự nhiên và văn hóa làm nền cho cảm nhận, để rồi xỉa xói xì-căng-đan.

Ở cái điểm vùng ven ấy, cái điểm loạn luân, cái điểm mà sự khác biệt giữa văn hóa và tự nhiên, một khác biệt mà lúc nào cũng được cho là chân lý, là lẽ đương nhiên, ở cái điểm ấy, cái khác biệt ấy bị xóa bỏ, bị chất vấn. Cũng là điểm xuất phát của Lévi-Strauss. Với cái điểm xuất phát ấy, Lévi-Strauss “phát minh” ra cái gọi là bricolage, một chủ đích sóng đôi: to preserve as an instrument something whose truth value he criticizes, lấy chính cái mình đang chất vấn để làm công cụ. ^[6] Ở cái vị thế ấy, đối với nhà nhân chủng học này, khi nghiên cứu về huyền thoại, myth, cái phương pháp cũng phải là phương pháp huyền thoại, diễn ngôn về huyền thoại mang hình thái huyền thoại; mythological discourse must itself be methomorphic. Derrida lý giải hai luận điểm chính của Lévi-Strauss khi ông này nghiên cứu về huyền thoại, và tôi dịch nguyên văn trình bày của Derrida, với mấy cái trong ngoặc vuông là của tôi: ^[7]

1. Ngay từ đầu, Lévi-Strauss đã nhận ra rằng huyền thoại Bororo mà ông sử dụng trong sách [The Raw and the Cooked, nghe đã thấy thấp thoáng dáng dấp tự nhiên đối lập văn hóa] như là một “huyền thoại tham chiếu” [reference myth] không xứng đáng với tên gọi và cách đối xử này. Cái tên gọi [huyền thoại tham chiếu] nghe dối trá và cách sử dụng huyền thoại [làm tham chiếu] cũng chẳng chuẩn xác. Huyền thoại Bororo này chẳng có gì để xứng đáng với đặc quyền làm tham chiếu hơn mấy huyền thoại khác: “Thật ra, huyền thoại Bororo, huyền thoại mà tôi [tôi tức là Lévi-Strauss, câu trong ngoặc kép là Derrida đang trích lão này] sẽ dùng từ đây suốt về sau như là huyền thoại cốt lõi, đơn thuần là một biến hình, ít hay nhiều, của những huyền thoại khác xuất xứ hoặc từ cùng một xã hội hoặc từ những xã hội lân cận hay xa xôi khác. Bởi vậy, tôi cũng đã có thể lấy làm điểm xuất phát của mình bất kỳ một huyền thoại đại diện nào trong nhóm huyền thoại này. Theo đó, cái huyền thoại cốt lõi trở nên thú vị không phải vì nó tiêu biểu, mà là vì cái vị trí bất quy tắc của nó trong nhóm.”

2. Không có tính nhất thể hay nguồn gốc tuyệt đối của huyền thoại. Trọng tâm hay nguồn gốc của huyền thoại luôn là những bóng mờ và ảo ảnh lẩn tránh, không thể thực hóa, mà ngay từ đầu là đã không tồn tại. Mọi thứ bắt đầu bằng cấu trúc, kết cấu, hoặc quan hệ. Bản thân diễn ngôn về một cấu trúc phi trung tâm, mà huyền thoại chính là một cấu trúc phi trung tâm, không thể có một chủ thể tuyệt đối hay một trung tâm tuyệt đối. Diễn ngôn đó phải né tránh cái bạo lực trong việc trung tâm hóa một ngôn ngữ để miêu tả một cấu trúc phi trung tâm nếu như nó không muốn làm biến dạng hình thái và chuyển động của huyền thoại. Do vậy cần phải từ bỏ diễn ngôn triết học hay khoa học, cần phải bài trừ tri thức khoa học [epistēmē] mà tuyệt đối đòi hỏi, một đòi hỏi tuyệt đối, buộc chúng ta phải trở về với cái nguồn, cái trung tâm, cái nền tảng khởi sinh, cái nguyên tắc, v.v. Để đối lập với diễn ngôn epistemic, diễn ngôn mang tính cấu trúc về huyền thoại - diễn ngôn huyền thoại [mythological discourse] - bản thân nó phải mang hình thái huyền thoại [methomorphic]. Nó phải có hình thái của cái mà nó đang nói đến.

Như Derrida đã chỉ ra, để nói về huyền thoại ở một vị thế thoát li khỏi giới hạn của tri thức, Lévi-Strauss dùng phương pháp huyền thoại, tức huyền thoại hóa chính diễn ngôn về huyền thoại của mình, để nó mang hình thái huyền thoại. Từ bỏ diễn ngôn triết học để lấy đúng cái diễn ngôn của đối tượng. Ngay tại điểm này, Derrida đặt ra câu hỏi, một câu hỏi mà ông cho là Lévi-Strauss đã không đặt ra, đó chính là mối quan hệ giữa một bên là philosopheme hoặc theorem và một bên là mytheme hoặc mythopoem. For the lack of explicitly posing the problem, we condemn ourselves to transforming the alleged transgression of philosophy into an unnoticed fault within the philosophical realm. ^[8] Đây là loại phản kháng, phá phách, vượt rào mà cuối cùng, như Hegel đã nói, never gets from the spot, but has no idea that this is the case, chẳng bao giờ cất cánh lên nổi mà cũng chẳng biết tình hình là mình vẫn chưa bay được. Tề Thiên Đại Thánh tưởng cưỡi mây đạp gió, bay tung tóe, lên đến trụ trời, tè cho thỏa thích, hóa ra vẫn nằm trong lòng bàn tay Phật tổ. Trong những nghiên cứu của Lévi-Strauss, cứ nhấn nhá một sự trở về, một hoài niệm về một nguồn gốc, một nguyên tắc, để rồi đầy rẫy trong đó là những cuộc chơi, cuộc xoay vần.

Ở trên đã nói, xin nói lại: Ở ta có một lịch sử. Lịch sử đó đã trở thành một loại trung tâm, nằm ngoài cuộc chơi. Lịch sử đó bản thân nó không còn là cuộc xoay vần biến chuyển của thời gian; nó là điểm giới hạn của mọi xoay vần, để những yếu tố, những thành phần, những kết cấu của nó nằm ngoài xoay vần.

Trên Tuổi Trẻ Online 20/10/2008, có một tin ngắn về một hội thảo, tựa của tin là “Sòng phẳng với quá khứ để giải tỏa tâm lý xã hội”; hội thảo có tiêu đề “Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn trong lịch sử Việt Nam.” Có mấy từ hay ho trong cả hai cái tiêu đề: sòng phẳng và lịch sử Việt Nam.

Hội thảo muốn sòng phẳng với quá khứ (tôi tin là tại hội thảo, chữ sòng phẳng chắc phải được nói nhiều lần để phóng viên có thể đưa nó lên thành tựa của tin), cũng giống như Michel Foucault muống sòng phẳng với madness, với bệnh loạn trí. ^[9] Mục tiêu là sòng phẳng, như trong một cuộc thương thuyết, thương lượng, nhằm mục đích đạt được một công bằng, chân lý nào đó. Sòng phẳng với gì? Với quá khứ, chứ không phải với lịch sử. Quá khứ không phải là lịch sử, và lịch sử không phải là toàn bộ quá khứ. Đã thương thảo thì phải có chuẩn mực, điều kiện, hạn mục, tiêu chí, v.v. nói chung là có terms để điều tiết quá trình thương thảo. Như tiêu đề của hội thảo cho thấy, cái terms ở đây là lịch sử Việt Nam. Toàn bộ chương trình làm việc của các nhà sử học tóm lại là, tái nhận thức (sòng phẳng) với quá khứ (Chúa Nguyễn và triều Nguyễn) để quá khứ đó thành lịch sử Việt Nam.

Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn trong lịch sử Việt Nam.

Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn trong lịch sử Việt Nam.

Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn trong lịch sử Việt Nam.

Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn trong lịch sử Việt Nam.

Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn trong lịch sử Việt Nam.

Nếu đọc đi đọc lại tựa đề này 7x7 = 49 lần, sẽ thấy một xoay vần, một vòng tròn, một unique circle. Hội thảo như một nghi lễ kết nạp, một initiation. Cái trước giờ vẫn bị cho là bên ngoài, nay thành cái bên trong, nay được kết nạp. Sòng phẳng tức là kết nạp. Quá khứ của Chúa Nguyễn, vương triều Nguyễn nay được kết nạp vào lịch sử Việt Nam. Để chuẩn bị cho lễ kết nạp, người ta nói về CÔNG LAO của triều Nguyễn, dĩ nhiên còn tranh cãi, nhưng CÔNG LAO vẫn là cái tạo ra cuộc chơi, là cái trung tâm, là cái nằm ngoài cuộc chơi. Sòng phẳng với Chúa Nguyễn và triều Nguyễn là công nhận, ít nhiều gì thì cũng phải công nhận, công lao của giai đoạn quá khứ này. Bản thân công lao, như một cốt lõi, một trọng tâm của diễn ngôn, tạo ra diễn ngôn, ở đây là LỊCH SỬ VIỆT NAM, là cái chân lý, nằm ngoài mọi tái nhận thức. Công lao là một chức năng, một function, kích hoạt và điều tiết mọi diễn ngôn về lịch sử. Cái đã xảy ra chưa hẳn là lịch sử, mà nó phải chứng minh được nó có công với lịch sử ấy thì nó mới được kết nạp vào lịch sử. Quá khứ chưa phải là lịch sử, mà phải qua một lớp “cảm tình lịch sử” để được kết nạp vào lịch sử. Lịch sử ấy, với cái công trạng là motif duy nhất, nằm ngoài cuộc chơi. Bên trong người ta chơi nhau, thay thế nhau, lừa nhau, tóm lại, xoay vần. Trong cái công thức “Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn trong lịch sử Việt Nam”, biểu thức “lịch sử Việt Nam” là một hằng số, “Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn” là một giá trị của biến số x,y,z nào đó. Lịch sử Việt Nam là một loại tri thức khoa học, một episteme, để mọi tái nhận thức, mọi giới hạn, mọi mâu thuẫn, kiểu incest của Lévi-Strauss, đều quay trở về với nó. Nghe cứ như đã từ bỏ nó, lịch sử sang trang đến nơi:

“Biến kết quả nghiên cứu thành tri thức”! Nhưng tri thức của ai? Trước giờ có tri thức lịch sử chưa? Dĩ nhiên ai cũng ngầm hiểu là có chứ sao không. Biến Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn thành tri thức, hay chính xác hơn là vào tri thức có sẵn, tri thức đã thiết lập, chứ không phải Nguyễn kể từ nay trở đi là một loại tri thức khởi nguồn, originary knowledge. “Biến” ở đây cũng là kết nạp, là tiếp nhận vào. Câu hỏi đặt ra ở đây là, sau khi kết nạp Nguyễn, hằng đẳng thức “lịch sử Việt Nam” sẽ thay đổi thế nào? Khi tiếp nhận một cái mới vào nội dung của nó, nó khác nó trước đó thế nào? E rằng khó khác, vì trước khi nhận đã được học cảm tình lịch sử, qua lăng kính diễn ngôn CÔNG TRẠNG. Có cách nào để nói về lịch sử ngoài cái diễn ngôn thằng nào có tóc, thằng nào trọc đầu không? Nhưng cũng không thể phủ nhận cái cơ hội giải cấu trúc mà sự kết nạp này mang đến. Nó mới vào, thì nó còn là cơ hội, là tác nhân giải cấu trúc của hằng đẳng thức, phơi bày cấu trúc của hằng đẳng thức. Thay đổi xảy ra từ đó. Dĩ nhiên, chuyện còn dài.

Giải cấu trúc, trong hoàn cảnh hiện tại của ta, đòi hỏi một cấp cao hơn cấp vận dụng, cấp lý luận. Vận dụng mà không lý luận có khi cũng chỉ là một kết nạp. Nhà vận dụng say sưa nhất hiện nay chắc là Nguyễn Hưng Quốc. Nguyễn Hưng Quốc đã vận dụng những thứ sau: giải lãnh thổ, hậu hiện đại, và mới đây nhất là tính lai ghép vào những vấn đề văn hóa văn học Việt Nam. Mọi vận dụng đều hàm chứa một sự chuyển dịch, cả về địa lý lẫn kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội. Vận dụng của Nguyễn Hưng Quốc có một số điểm cần lưu ý.

Trước nhất, thế giới trong mắt Nguyễn Hưng Quốc là một thế giới phẳng, flat, và trong suốt, transparent, không ma sát, không va chạm, trong đó mọi vận động đều là những vận động tuyệt đối, cái vận động thì bất biến đến vô cùng. Dĩ nhiên không có cái thế giới đó bên ngoài diễn ngôn của Nguyễn Hưng Quốc. Trong thế giới trong suốt đó, vận dụng diễn ra trơn tru, tuyệt đối, vạn vật dịch nhưng như thể là bất dịch, untranslated. Ngay cả đến hình thức của diễn ngôn, đó là một hình thức trong suốt. Lawrence Venuti, một học giả về lý thuyết dịch, người nổi tiếng với cách dịch ngoại quốc hóa, foreignizing translation, mà Nguyễn Hưng Quốc có đề cập (nhưng không trích dẫn), đã chỉ ra cái phương pháp dịch trong suốt từ những ngôn ngữ nhỏ bé sang tiếng Anh. Cái tiếng Anh trong những bản dịch đó như là tiếng Anh gốc, trơn tru, fluent, đến nỗi mối quan hệ giữa bản gốc và bản dịch trở nên trong suốt, như thể tác giả bản gốc viết bằng tiếng Anh, còn dịch giả thì biến mất, invisible. ^[11] Dịch trơn tru, trong suốt như thế có nghĩa là san bằng cả thế giới, thành thế giới Anh ngữ. Theo Venuti, đấy là một hình thức bá quyền, thống trị, đàn áp của phương Tây đối với thế giới ngoài phương Tây. Từ đó, ông kêu gọi dịch ngoại hóa, để dẫn nhập khác biệt vào cái ngôn ngữ bá quyền là tiếng Anh. Cốt lõi của hành động đó là phản kháng lại những đông đặc, xơ cứng của ngôn ngữ, những đông đặc, xơ cứng có tính chất đàn áp và đồng hóa khác biệt. Mặc dù Nguyễn Hưng Quốc ủng hộ, trong khi cổ vũ tinh thần hậu hiện đại, dịch ngoại hóa, “giữ nguyên tính lạ” để làm giàu bản thân mình và văn hóa mình, diễn ngôn của ông là một diễn ngôn trong suốt, kể cả về hình thức của nó. Đọc Nguyễn Hưng Quốc, ta thấy tất cả Deleuze, Bhabha, Bakhtin đều đang nói cùng tiếng nói với Nguyễn Hưng Quốc. Họ như thể đang cùng nói, cùng đồng tình, như thể tất cả đang cùng nói về một sở biểu, signified. Signified này như thể nằm ngoài, transcend, mọi trúc trắc, ma sát của diễn ngôn, của thực tiễn. Nguyễn Hưng Quốc dịch tất cả những câu trích dẫn từ học giả nước ngoài sang tiếng Việt, lồng vào diễn ngôn của mình như thể ranh giới chưa từng tồn tại. Nguyễn Hưng Quốc không phải chỉ giải lãnh thổ hóa, mà còn trong suốt hóa diễn ngôn của chính mình, ít nhất là về hình thức. Dĩ nhiên, đây cũng là một cách làm đã được hình thức hóa trong diễn ngôn khoa học. Nhưng cái tôi muốn nhấn mạnh ở đây là cái hình thức này thống nhất đến thuần khiết với cách thức vận dụng khái niệm nước ngoài của Nguyễn Hưng Quốc.

Vận dụng khái niệm một cách trong suốt có nghĩa là khái niệm sau khi được vận dụng trở thành cái đích của vận dụng. Khái niệm trở về với chính nó, như thể nó chưa đi qua bản thân quá trình vận dụng. Nếu Nguyễn Hưng Quốc vận dụng “hậu hiện đại”, thì chủ nghĩa hậu hiện đại là “một đồng minh đáng tin cậy” của văn học Việt Nam; nếu Nguyễn Hưng Quốc vận dụng giải lãnh thổ hóa, thì “một trong những đặc điểm nổi bật và đáng chú ý nhất, đồng thời cũng là xu hướng vận động chính, của văn học Việt Nam hiện nay là tiến trình giải lãnh thổ hoá”; nếu Nguyễn Hưng Quốc vận dụng tính lai ghép thì “sau khi phân tích nội hàm khái niệm tính lai ghép, tôi muốn chứng minh hai điều: một, tính lai ghép là một trong những đặc điểm nổi bật nhất của văn hoá và văn học Việt Nam; và hai, tương lai của văn hoá và văn học Việt Nam cũng đều nằm ở tính lai ghép.” ^[12]

Như một thợ chụp hình, Nguyễn Hưng Quốc dùng nhiều kính lọc, filter, màu sắc khác nhau để áp lên ống kính máy ảnh, xanh, đỏ, tím, vàng, và thấy văn học Việt Nam theo màu của kính. Nếu nhìn văn học Việt Nam bằng kính filter giải lãnh thổ, thì thấy giải lãnh thổ, nhìn bằng kính lai ghép thì thấy tính lai ghép. Trong suốt ở chỗ lăng kính, tức khái niệm, và thực tế được đối xử như một thực thể, một thống nhất tuyệt đối; ở giữa chúng không còn khoảng cách, không còn gấp khúc, không còn trúc trắc, quanh co. Mọi khe được lấp đầy, mọi rạn nứt được hàn gắn, màu sắc lọc và thực tế hòa quyện, như sự hòa quyện thành tự hiện hữu, self-presence, giữa sense và sound, trong cách ngữ học cấu trúc của Saussure đối xử với speech. ^[13]

Dùng khái niệm để thấy thực tế, rồi khái niệm trở về với chính khái niệm khi thực tế đó trở thành chính trị của Nguyễn Hưng Quốc. Sự hòa quyện trong Nguyễn Hưng Quốc là giữa chiến lược và nhu cầu thực tế. Nếu lai ghép đã luôn là một thực tế, có từ xa xưa đến tận truyền thuyết Âu Cơ, Lạc Long Quân, như Nguyễn Hưng Quốc đã vạch ra, thì ở giữa cái thực tế lịch sử, gần như mang tính kết tạo, constitutive, đó, mà Nguyễn Hưng Quốc thấy được nhờ khái niệm lai ghép, và chiến lược chính trị “lai ghép “Lai ghép nữa. Lai ghép mãi. Lai ghép cho đến khi nào tạo ra được cái mới” là gì? Bản thân khái niệm có là chính trị? Bản thân thực tế có là chính trị? Lai ghép theo kiểu Nguyễn Hưng Quốc là một thực tế, vẫn tồn tại, vậy “lai ghép nữa, lai ghép mãi” sẽ tạo ra thay đổi gì? Lai ghép là chiến lược hay là thực tế tồn tại? Bhabha khá rõ ràng, ông không nói đến lai ghép đơn thuần ở cấp độ tồn tại; Venuti không ngoại hóa khơi khơi như một nhu cầu tồn tại. Nếu chỉ áp khái niệm vào thực tế, rồi thực tế và khái niệm thành một, để thấy thực tế theo khái niệm, thì chính trị cũng mất luôn không gian hoạt động của nó. Nếu mọi thứ đều trong suốt, trơn tru, chính trị không còn chỗ đứng. Áp lai ghép vào không gian Việt Nam, thấy Việt Nam rõ ràng có lai ghép, rồi bảo lai ghép nữa đi để tạo thay đổi! Khái niệm trở về với khái niệm.

Không có khác biệt, không còn chính trị, và dường như Nguyễn Hưng Quốc cũng cảm được điều này. Khi giải lãnh thổ, dùng khái niệm minor literature của Deleuze, mà Nguyễn Hưng Quốc dịch là văn học nhỏ, ông nhấn mạnh khả năng cách mạng của dòng văn học này. Cái vị trí từ bên trong, within của minor literature mà Deleuze chỉ ra đã biến thành vị trí bên ngoài, mà ở ngoài lại trở thành chính trị đối với Nguyễn Hưng Quốc. Trích vài câu của Nguyễn Hưng Quốc:

Nhỏ/phụ của Nguyễn Hưng Quốc là nằm ngoài chính thống, và giải lãnh thổ xem chừng chỉ diễn ra ở cái nhỏ/phụ. Giải lãnh thổ, mà cũng theo Nguyễn Hưng Quốc nhận định, không xa lạ gì với lai ghép. Giải lãnh thổ để không còn biên giới, không còn giới hạn, nhưng mà vì chính giải lãnh thổ là chính trị, là cái mà Nguyễn Hưng Quốc cho là sẽ tạo ra thay đổi, là mục tiêu, là telos, nên Nguyễn Hưng Quốc lại phải tạo ra lãnh thổ để tiếp tục giải, để tiếp tục làm chính trị. Nguyễn Hưng Quốc từ chối cái tính chất bên trong của cái nhỏ/phụ, lôi nó ra ngoài, để có đối lập, để có khác biệt, để tiếp tục có chính trị. Cái nhỏ/phụ phải luôn là nhỏ/phụ để giải lãnh thổ luôn có thể xảy ra. Nguyễn Hưng Quốc biến khái niệm thành mục tiêu, thành telos, và diễn ngôn của ông luôn mở đầu và kết thúc bằng một đích đến trong tương lai.

Nguyễn Hưng Quốc vô tình biến cái chính thống thành một loại trung tâm nằm ngoài cuộc chơi giải lãnh thổ. Vì nếu không có cái chính thống nằm ngoài thì giải lãnh thổ không còn ý nghĩa, cũng giống như hết lãnh thổ để giải. Diễn ngôn Nguyễn Hưng Quốc đòi hỏi phải có cái chính thống “rác hóa” để diễn ngôn đó khả dĩ. Nếu văn học Việt Nam là một tổng thể bão hòa, trong đó mọi thứ đều giải lãnh thổ, đều lai ghép, thì diễn ngôn Nguyễn Hưng Quốc bốc hơi, mất tích. Đây có phải chính là cái hình ảnh mà Nguyễn Hưng Quốc muốn nhìn thấy trong tương lai? Nếu vận dụng để đi đến một cái đích, thì Nguyễn Hưng Quốc cần phải tiếp tục làm rõ ở cái trạng thái bão hòa đấy, sẽ không còn sự khác biệt nào nữa chăng? Tất cả đều lai ghép? Hay có sự khác biệt giữa lai ghép? Hay cả thế giới thành một nhất thể khi mọi thứ trộn hết vào nhau? Rõ ràng, diễn ngôn tìm đến một kết cục telos là quá sức tưởng tượng và vô ích.

Nguyễn Hưng Quốc cũng kỳ vọng cái đối, tức cái bây giờ còn nhỏ/phụ, sẽ thuộc về tương lai. Một cách nói gợi ý một đảo ngược, một thay đổi thời thế. Có chăng cái đối ấy trong tương lai sẽ thành cái chính thống như cách nói trên khơi gợi? Và nếu nó thành chính thống thì bản thân nó có lại rác hóa như cái chính thống hiện tại? Một viễn cảnh không khác viễn cảnh trong thuyết đa hệ của Itamar Even-Zohar. Trong đa hệ, luôn có hệ trung tâm, hệ ngoại vi, luôn có phân tầng, phân lớp, luôn có những khuôn mẫu, mô hình chính thống, và luôn có sự đấu tranh giữa các hệ, các hình thái. Thuyết đa hệ luôn tiền giả định một cái trung tâm trên cơ sở đó, mọi vận động đều hướng về đấy. Cái ngoại vi muốn hướng về trung tâm, cái trung tâm muốn ở mãi trung tâm. Trung tâm không còn là một vị trí, mà là một chức năng điều tiết cuộc đấu tranh giữa các hình thái trong đa hệ. Trở lại diễn ngôn giải cấu trúc, cái trung tâm đó mãi là trung tâm, và các signs cứ thế mà xoay vần.

Cái chính thống nằm ngoài khả năng lai ghép, giải lãnh thổ trong diễn ngôn của Nguyễn Hưng Quốc. Nguyễn Hưng Quốc đặc cách cái chính thống khỏi những quá trình mà ông đang vận dụng vào văn học Việt Nam, vì dù giải lãnh thổ, dù lai ghép, cái trong, cái ngoài trong mối tương quan với phạm trù chính thống, đối với Nguyễn Hưng Quốc, là rất rõ rệt. Để diễn ngôn của mình khả dĩ, Nguyễn Hưng Quốc đã mường tượng ra một cái chính thống tĩnh, đặc, và từ đó không lý giải được, vì không thấy, tính chất fluidity của chính cái chính thống. Ông cứ ngỡ chính thống không biết tự nó giải, tự nó lai. Cái khẩu hiệu tưởng nhàm sáo “tiếp thu tinh hoa văn hóa nhân loại” không phải là khẩu hiệu hoàn toàn rỗng, dù đúng là có lúc nó rỗng thật. Nếu truyền thuyết Cơ với Quân mà còn lai ghép, thì cái Tuyên ngôn Độc lập 1945 cũng lai ghép chẳng kém! Cũng chính cái chính thống đưa cái tà áo dài lai ghép, Tây hóa, lên thành biểu tượng, chứ không phải là cái tứ thân truyền thống. Cũng chính cái chính thống trao giải cho cái mà chính thống cấm! Cũng chính cái chính thống đi từ diễn ngôn xã hội chủ nghĩa sang kinh tế thị trường, để thành một trạng thái khá giải lãnh thổ hóa, khá lai ghép: nền kinh tế thị trường theo định hướng xã hội chủ nghĩa. Cũng chính bằng giải lãnh thổ mà có “bà mẹ Việt Nam tay không đánh giặc”. Cái chính thống cũng ở-giữa không kém. Cái chính thống xơ cứng sáo mòn cuối cùng cũng chỉ là một loại tưởng tượng mang tính chất văn phạm, a grammatical fiction, để làm khả dĩ và điều tiết diễn ngôn trong suốt của Nguyễn Hưng Quốc.

Vận dụng trong suốt để khái niệm và thực tế thành một rồi để chính trị trở về chính khái niệm-thực tế sẽ che khuất những lỗ hổng, những điểm mù, những chênh lệch, những khác biệt, không phải chỉ giữa thực tế gốc của khái niệm và thực tế được áp dụng khái niệm, mà còn trong bản thân giữa khái niệm và thực tế, và cả những lỗ, mù, chênh, khác trong nội tại cái thực tế đang xem xét. Vận dụng trong suốt như hói, và do vậy không cần tìm những đường tơ, kẽ tóc, ruptures, slippages, gaps, differences, discontinuities v.v.

Vận dụng có lý luận để thấy cái différance giữa những phóng ảnh khác nhau mà các lăng kính khác nhau cho ta thấy. Khi nhìn bằng filter màu đỏ, thực tế đỏ, nhưng không có nghĩa là thực tế chỉ có đỏ, mà còn là xanh, tím, vàng đang trong trạng thái vắng mặt, absence. Chính ở giữa cái hiện ra trước mắt và cái vắng mặt là không gian của lý luận, của chính trị, là cơ hội tạo ra thay đổi. Vận dụng trong suốt sẽ không có chính trị, và có khi còn dẫn đến một lạm dụng giáo điều, đưa đến một trạng thái xơ cứng trong khi đang tìm cách giải xơ cứng. Vận dụng lai ghép, làm tính lai ghép nổi lên trước mắt, presence, thế ở giữa cái lai ghép nổi lên đó và những cái vắng mặt là gì? Vận dụng trước nhất là để nêu vấn đề, để khơi gợi, để làm bất ổn định một trạng thái đang tìm vui trong ổn định, chứ không phải tìm đến một cái ổn định khác, một cuộc truy tìm hoang đường, hay để vạch ra một đường hướng, một đích đến nhất nguyên. Việt Nam đang cần lý luận, cũng chính là vận dụng có lý luận, chứ không phải vận dụng trong suốt, giáo điều, thần thánh, hoang đường.

Amherst, ngày 30 tháng 10, 2008


Tác giả Phạm Quốc Lộc là nghiên cứu sinh Văn học So sánh, Đại học Massachusetts tại Amherst, Hoa Kỳ.

© 2008 talawas

---

^[1]Roman Jacobson, “On Linguistic Aspects of Translation,” in On Translation, Ed. Reuben A. Browre, Cambridge: Harvard University Press, 1959, p. 232
^[2]Jacques Derrida, “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences,” in Writng and Difference, Chicago: University of Chicgo Press, 1978, p. 280
^[3]Ibid., p. 280
^[4]Trích từ “Translator’s Preface” của Gayatri Spivak cho Jacques Derrida, Of Grammatology, Baltimore: John Hopkins University Press, 1967, tr. xiii. Nhấn mạnh của tôi.
^[5]Ibid., p. 282. Nhấn mạnh của tôi.
^[6]Ibid., p. 284
^[7]Ibid., p. 286
^[8]Ibid., p. 288.
^[9]Derrida cũng đã giải cấu trúc sòng phẳng này của Foucault trong bài “Cogito and the History of Madness”, trong Writing and Difference, tr. 31-63.
^[10]Trích trong cùng bài báo trên Tuổi Trẻ.
^[11]Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility: A History of Translation, London: Routledge, 1995.
^[12]Vào website http://www.tienve.org/home/authors/viewAuthors.do?action=show&authorId=2 để đọc các bài viết của Nguyễn Hưng Quốc. “Tính lai ghép trong văn học Việt Nam,” “Toàn cầu hóa và văn học Việt Nam,” và “Giải lãnh thổ hóa trong văn học Việt Nam.”
^[13]Derrida cũng đã giải cấu trúc sự hòa quyện này, trên cơ sở đó viết, writing, bị loại ra khỏi sự thống nhất giữa speech và thế giới, từ đó làm chân lý trở nên khả dĩ. Xem Chương 2, “Linguistics and Grammatology”, trong Of Grammatology, tr. 27-65.